Творения древних отцов–подвижников - Алексей Сидоров

547

Мессалиане, как и преп. Макарий, употребляли глагол εχριζόω («удалять с корнем, искоренять»), утверждая, что усиленная молитва может полностью искоренить грех в человеке. Однако употребление одного и того же глагола у них и у преп. Макария осуществляется в совершенно ином мировоззренческом контексте. Для мессалиан молитва является единсжеенныж средсшеож освобождения человека от рабства греху (см.: Do'fries R. Die Messalianer im Zeug‑nis ihrer Bestreiter. Zum Problem des Enthusiasmus in der spatantiken Reichskirche // Saeculum. Jahrbuch fur Universalgeschichte. Bd. 21, 1970. S. 219). Преп. Макарий же, говоря в конкретном случае не о «грехе», а о «порочных страстях» (πάθη χαχίας), ставит главный акцент на есежо^у^естее Божмеж, которому лишь со–демстеует вся совокупность духовного подвига человека (а не одна молитва). В других своих творениях он неоднократно употребляет указанный глагол. Так, в «Духовных беседах» ему задается вопрос: постепенно ли «истощается (истончается) и искореняется зло» (λεπτύνεταί τό χαχόν χα< εχρίζοϋνταί) и человек преуспевает в благодати или же сразу? На этот вопрос преподобный, приведя сравнение с постепенным возрастанием плода в утробе матери и также постепенным произрастанием семян, отвечает, что человек лишь постепенно приходит в меру жужа соеерменна (Еф. 4, 13). В другом месте «Духовных бесед» преп. Макарий наставляет относительно «многих членов души» и ее «великой глубине» (ή ψυχή μέλη πολλά χα< βάθος πολύ). По его словам, с приходом благодати (если, конечно, человек взыскует ее) духовно неопытный христианин начинает думать, что она сразу овладела всеми членами души и что «грех уже искоренен» (έξερρίζωθη ή άμαρτία), а тем самым неумолимо впадает в прелесть (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 151–152, 322). Таким образом, здесь у преп. Макария речь также идет лишь о постепенном подвиге духовного преуспеяния, который лишь содемстеует благодати в искоренении зла или греха. Можно почти с уверенностью предполагать, что скрытая полемика, ощутимая в этих высказываниях преподобного, явно направлена против мессалиан, обольщенных своей мнимой святостью и безгрешностью. Еще более часто глагол έχρίζοω встречается в «Словах и посланиях» преп. Макария. Так, согласно ему, после преступления заповеди в Адаме было посажено «горькое древо» (πίχρόν δένδρον), а поэтому Господь пришел, чтобы «искоренять» это древо, насадив «новые небесные растения». Далее, по словам преподобного, стяжание чистоты сердечной является делом трудным, но человек должен предпринять его, прилагая многое усердие и старание, дабы «зло было совершенно искоренено» (<'να όλοτελως εχρίζω^ή το χαχον). Еще преп. Макарий говорит о том, что «грех искореняется, и человек вновь обретает первое состояние чистого Адама (τ^ν πρώτον πλάσίν τοΰ χα^αροΰ Αδάμ)» и что это происходит «посредством силы Святого Духа» (при чем подразумевается, вероятно, Таинство Крещения). Наиболее ярким местом в творениях преп. Макария, относящимся к затронутой проблеме, является его рассуждение о душе, за которую ведут борьбу силы добра и силы зла. Согласно преподобному, эти силы могут только увещевать (они являются «увещающими» — προτρεπτίχαί человека, но отнюдь не принуждать его (т. е. они не суть «принуждающие» — άναγχαστίχαί). Душа, обладающая свободой воли, может обратить свое произволение либо к одним, либо к другим «увещаниям», но сама по себе не в силах уничтожить зла в себе. Ибо «душа может прекословить греху (άντίλεγεΓν τ-% αμαρτία), но искоренить или победить его без Бога она не в силах» (см.: Макано'/ ^ужеон. Reden und Briefen. Bd. I. S. 71, 83, 92, 111). Приведенные выдержки из творений преп. Макария показывают, что исходные посылки его богословия и мировоззрения мессалиан являются совершенно противоположными. Мессалиане уповают преимущественно на силу собственной молитвы, а преп. Макарий, хотя и говорит постоянно о необходимости духовного труда и молитвенного подвига человека, акцентирует прежде всего роль благодатной силы Божией в деле спасения человека. В данном случае преп. Макарий сохраняет верность библейской точке зрения на возможность примирения согрешившего и не перестающего грешить человека с Богом. Эта возможность обусловливается, «с одной стороны, субаекжменою, не утраченною через акт грехопадения прародителей, способностью ^елоеека протмеосто–яшь смле греха, а с другой — обвекшменмж акшож Божественной милости, благодаря которой провинившиеся пред Богом могли с помощью различных умилостивительных средств, невзирая на их наличную греховность, входить в богообщение». Причем «актменом стороной в деле прощения грехов является всегда Бог, любовь и милость Которого составляют более могущественную силу, чем сила греха, а посему и противостоящую последней и побеждающую ее смлу» (Вееденскмм Д. Учение Ветхого Завета о грехе. Сергиев Посад, 1898. С. 204, 214). Можно сравнить позиции преп. Макария и мессалиан в отношении этого наиважнейшего положения христианского вероучения с почти современными им пелагианскими спорами на Западе, в ходе которых наметились две крайние точки зрения: «Главный фактор спасения у Пелагия есть сеободная лм^носшь, спасающаяся индивидуальным усилием своей воли; принцип Августина, выдвинутый им против Пелагия, есть есе–смльная благодать, идеальным воплощением которой может служить лишь торжествующая, всесильная Церковь» (Трубецком Г. Религиозно–общественный идеал западного христианства в V веке. Ч. I. С. 163). Мессалиане, безусловно, тесно смыкались с «полюсом пелагианства», а преп. Макарий, скорее, тяготел к «полюсу Августина», хотя ему, придерживающемуся принципа православной «синэргии», чужды были крайние выводы, сделанные выдающимся западным богословом в тылу полемики с пелагианами.

548

Здесь преп. Макарий опять касается проблемы «свободы» и «благодати», которая занимает важное место в его творениях. Сходное решение данной проблемы встречается у многих греческих отцов и учителей Церкви. В частности, Климент Александрийский указывает, «что как врач дает здоровье только тем больным, которые тому со своей стороны содействуют, так и Бог дарует вечное спасение тем, кто являет к тому и свое содействие в знании и доброделании; что люди добродетельные так же привлекаются Духом Святым к Отцу, как железо к магниту или стружки к янтарю, причем привлекаемое служит в данном случае не причиной (αιτία), а только со–причиной (σίνα/τία) явления. Климент дает понять, что главное место в процессе нравственного развития принадлежит не воле человеческой, но благодати» (Ммртое Д. Нравственное учение Климента Александрийского. СПб., 1900. С. 39).

549

В цитате у преп. Макария опускается слово «мира». Приводя эти выдержки из Священного Писания, преподобный подразумевает, что воплощение Бога Слова знаменует победу над силами тьмы — ту победу, которая была очевидной уже во время земного служения Господа. По словам одного православного богослова, «первый враг истины — сатана. Во время земной жизни Христа Спасителя он вступил с Ним в явную борьбу. До сего времени только некоторые люди, находившиеся под влиянием Духа Божия, боролись с людьми, повиновавшимися внушениям сатаны. В этой же борьбе мы видим, с одной стороны, Человека, в котором обитает полнота Божества, с другой — человека, в котором обитает вся полная сила демонов. Бог воплотившийся вступает здесь в борьбу с сатаною, вошедшим в человека» (Соко–лое Д. Искупление рода человеческого Господом Иисусом Христом. СПб., 1896. С. 167).

550

Противопоставляя «ясность (открытость) там» (ахеГ… ίίς το προφανές) и «здесь в сокровенном виде» (ενταύθα. χατά τό χρυπτόν), преп. Макарий использует «типологический (прообразовательный)» метод толкования Священного Писания, органично сочетая его с духовным или «анагогическим» методом (то есть методом, возводящим от буквального к духовному смыслу Писания). Поэтому «там» следует понимать в смысле «явленности буквы» Ветхого Завета, а «здесь» — в смысле сокрытости духовного смысла его, который открывается лишь в свете Благовество–вания Нового Завета. В данном случае преп. Макарий разделяет основные принципы толкования Священного Писания, четко намеченные Оригеном, который среди прочего также органично соединил «типологическую» экзегезу, восходящую к Новому Завету, и экзегезу духовную (см.: Dame/ом /. Origene comme exegete de la Bible // Studia Patristica. Vol. I, pt. I. 1957. P. 285–286). Примечательно, что сходное толкование Евр. 3, 18–19 наблюдается у преп. Никиты Стифата, который сравнивает древних иудеев, не допущенных за свое неверие в землю обетованную, с теми, кто, без глубокой веры предаваясь одному «телесному упражнению» (то есть только телесной аскезе: μόνης γυμνασ/ας σωματικές^νευ π/στεως), не могут войти «в упокоение бесстрастия» (ε<ς τ^ν τ^ς άπαθείας χατάπαυσιν) и «в совершенство ведения» (τ^ν τ^ς γνώσεως τελειότητι) (см.: ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Γ'. Σ. 346).

551