Α. Спасский История догматических движений в эпоху Вселенских соборов - Α. Спасский

Центральнымъ пунктомъ, около котораго вращалась терминологическая работа каппадокийцевъ, являлся вопросъ ο разграничении понятий «сущность» и «ипостаси». Въ виду важности этого вопроса и той спутанности, какая наблюдается въ современныхъ научныхъ изследованияхъ о немъ, мы остановимся на немъ подробнее и разсмотримъ отдельно, какъ понимали каппадокийцы: ύπόστασις и что они разумели подъ терминомъ: ούσία. Мы уже видели, что въ научномъ употреблении и у старшаго поколения никейцевъ слово ипостась значило почти то же, что и ούσία. Плотинъ первый перенесъ терминъ «три ипостаси» на Божество, определивъ имъ взаимное отношение Единаго, Ума и Души, и пытался провести, хотя и неясную, границу между ουσία какъ: το είναι и ипостасью, какъ: τί εΐναι. Заслуга точно определить оба эти термина въ ихъ раздельности принадлежитъ Порфирию. Въ нашемъ распоряжении имеются собственно два места, изъ которыхъ видно, что Порфирий различалъ между ούσία и υлоστασις ; Одно принадлежить самому Порфирию и отмечено Нами выше: άχρι τριών υχοστάσεων την τον θεον προελθειν ούσίαν —до трехъ ипостасей развилась божеская сущность. Богъ всего, по мысли Порфирия, одинъ, но его сущность какъ бы выражается въ трехъ ипостасяхъ: въ Боге, какъ высшемъ благе и источнике всякаго бытия, въ Уме, какъ миростроителе, и Душе оживляющей и освящающей все. Другое свидетельство находится у Дамаскина: «троицу мы не полагаемъ после одного начала (μετά μίαν αρχήν), какъ тο желаютъ утверждать не только новейшие, но Ямвлихъ и Порфирий». Ούσία Божество, какъ μία αρχή, и ири ипостаси, такимъ образомъ, были разграничены уже позднейшими неоплатониками, но на чемъ основывалось это раз–граничение и въ чемъ они полагали различие между терминами: ούσία и ΰπόστασις неизвестно. За ответомъ на этотъ вопросъ мы должны обратиться къ Каппадокийцамъ и у нихъ проследить процессъ образования этихъ понятий. Первый шагъ на этомъ пути делаетъ Василий. Воспользовавшись учениемъ Аристотеля ο substantia abstracta и concreta, онъ определилъ различие между сущностью и ипостасью, какъ между общимъ и частнымъ—κοινόν и ιδιον. «Имена бываютъ двухъ родовъ, — разсуждаетъ Василий, — одни означаютъ общую природу (την κοινην φυσιν), какъ напр., человекъ; другие же имеютъ значение частное (ίδικώτεραν ενδειξιν), подъ которымъ разумеется не общность природы, но очертание какой–либо реальной вещи по отличительному ея признаку (πράγματος τινος περιγραφή κατά τον ιδιαζον), не имеющей ни малой общности съ однороднымъ ему предметомъ, какъ напр., Павелъ и Тимофей. Иначе говоря, ουσία —сущность есть совокупность общихъ признаковъ, необходимо принадлежащихъ известной группе однородныхъ (ομογενεις) предметовъ; вь отношении къ сущности Силуанъ и Павелъ одно и то же, такъ какъ никто не усмотритъ въ Павле иной сущности, чемъ въ Силуане, и потому вещи, подведенныя подъ одно понятие сущности, суть единосущны. Ипостась же есть именуемое собственно (το ιδίως λεγόμενον). Слово: человекъ неопределенностью своего значения вызываетъ въ уме какую–то обширную мысль-, такъ что хотя изъ такого именования и видна природа предмета, но имъ еще не обозначается действительно существующая (το ύφεστώς) и имеющая свое отличное имя реальная вещь (πράγμα). Ύπόστασις, такимъ образомъ, обозначаетъ у Василия конкретный предметъ, имеющий действительное, реальное существование, иначе говоря, ипостась Василия не что иное, какъ substantia concreta Аристотеля. Такое истолкование слова ипостась было радикальнымъ нововведениемь въ области не только греческой филологии, но философии и прежняго богословия. Любопытно спросить, какимъ образомъ каппадокийцы пришли къ этому новому пониманию термина: υπόστασις. Всматриваясь въ ту терминологию, какою пользуются Григорий Богословъ и Григорий нисский, можно подметить, что у нихъ слово; υπόστασις очень часто ставится рядомъ съ πρόσωπον, и разсматривается, какъ его ближайшее разъяснение. Известно, сколь разнообразныя значения имело слово : προσωπον въ обычномъ житейскомъ употреблении : въ буквальномъ своемъ понимании оно значило то, что открывается глазу, показывается на видъ, обликъ и профиль, маску, даже фасадъ дома и перспективу города. Непригодность и недостаточность этого термина для выра–жения богословскихъ понятий сознали уже омиусиане. Въ памятной записке Василия анкирскаго они объяснили ипостась, какъ более точное, чемъ προσωπον, наименование «существенныхъ и действительно существующихъ (τάς ιδιότητας των προςώπων ϋφεστώσας хаι ύπάρχοθσας) свойствъ лицъ». Три метафизическия ипостаси Плотина, введенныя въ восточное богословие Оригеномъ, они истолковали, какъ более точное выражение христианскаго понятия ο лицахъ въ Божестве, и темъ легче могли сделать это, что самъ Плотинъ, по крайней мере, въ отношении къ душе, признавалъ личное бытие. На общей съ омиусианами почве стоятъ и оба Григория, когда они разъясняютъ понятие ипостаси и въ этомъ отношении делаютъ значительный шагъ впередъ по сравнению съ Василиемъ. Различие, проведенное Василиемъ между сущностью и ипостасью, какъ κοινόν и ΐδιον, было слишкомъ элементарно и одинаково относилось какъ къ предметамъ одушевленнымъ, такъ и неодушевленнымъ; τό ιδιον не обозначало собой необходимо личности и могло быть истолковано въ смысле случайныхъ свойствъ предмета (τοις λεγομένοις συμβεβηκόσΐ), какъ понимаетъ его въ одномъ месте Григорий нисский. Василий, прошлое котораго было связано съ омиусианствомъ, не придавалъ большого значения этой неточности, но оба Григория хорошо подметили его и внесли необходимыя поправки. Правда, и Григорий Богословъ определяетъ ипостась, какъ ίδιτης (proprietas, свойство), но это свойство онъ понимаетъ, какъ разумную, совершенную и самостоятельную личность. Три ипостаси суть не только отличительные признаки отдельно взятаго предмета, но реально существующия хаθ εαυτο ύφεστώτες) лица, совершенныя и разумныя. Желая выяснить тайну триединства, Григорий нисский въ одномъ месте сравниваетъ взаимоотношение ипостасей въ Боге съ отношениемъ слова и дыхания въ человеке. «Наше дыхание, — говоритъ онъ, — есть привлечение воздуха, вещества чуждаго вамъ, по необходимости втягиваемаго и вливаемаго въ составъ вашего тела, и оно именно во время произношения делается голосомъ, въ себе самомъ обнаруживающимъ силу слова. Благочестиво думать, что и въ природе (φύσις) Божией есть Божий Духъ, такъ какъ признано, что есть Божие Слово. Но въ Боге не чуждое отвне втекаетъ дыхание и делается въ Немъ Духомъ, но какъ услышавъ ο Божиемъ Слове, признали мы Слово (λόγου) ничемъ–либо не ипостаснымъ (ούκ άνυποστατον τι πράγμα), но самосущно существующимъ (ούσιωδώς ύφεστώτα) свободнымъ, действеннымъ и всемогущимъ, такъ и наученные ο Духе Св…., разумеемъ не дуновение дыхания, но самосущную силу, созерцаемую въ своей собственной ипостаси (δυναμιν ούσιωδη αντην εφ' εαυτής εν ίόιάξονσι υποστάσει, θεοροιμενον), которая ипостасно существуетъ, свободна, самодвижна и действенна (καθ ύπόστασιν ουσιν, προαιρετικην, αντοκίνητον ένεργόν)». Логосъ и Духъ составляютъ такие же необходимые элементы Божескаго существа, какъ речь и дыхание у человека. Они суть постоянные и неизменные моменты его внутренняго саморазвития и не являются какими–либо случайными акциденциями, но свободными личностями, обладающими полнотой бытия (ουσιωδώς υφεστώται и самоопределения. Темъ не менее они не отде–лимы отъ Божеской сущности, въ которой они существуютъ (τε χωρισθήναι τον θεον, εν ω έστίν). Они только суть способы Его бытия (τρόποι υπάρξεως) и означаютъ не существо Божие въ себе самомъ (τι εστιν), но только то, какъ оно существуетъ и выражается во вне (το πας είναί).