Введение в изучение св. Григория Паламы - Иоанн Мейендорф

205

«Ангельский порядок», непосредственно близкий к Богу, включает, по мнению св. Дионисия, серафимов, херувимов и престолы (О небесной иерархии. VI. 2 // PG III. 201 A; VII. 4 // PG III. 209 D–212 A; ср.: Roques. L’univers dionysien… 136–137). Гавриил, как архангел, принадлежит к низшей триаде Дионисиевых ангельских чинов (О небесной иерархии. IX. 2 // PG III. 257 C; ср.: Roques. L’univers dionysien… 144).

206

В Новом Завете дважды встречается указание, что Ветхий Закон был «преподан ангелами» (Деян. 7, 53; Гал. 3, 19); эти места повторены Псевдо–Дионисием (О небесной иерархии. IV. 2 // PG III. 180 B).

207

Термин «единобожный» , по образцу «единосущный», распространяется в поздневизантийское время и, особенно, после св. Григория Паламы, что было отмечено в: С. Kern. La Prosopopee de Michel Acominate // Actes du VIe Congres International d’Etudes Byzantines. Paris, 27 juillet — 2 aout 1948. Paris 1950. I. 261–278, особ. 263 (перечень случаев употребления этого слова в изданных к тому времени творениях св. Григория).

208

Беседа 60 // 252 [рус. пер. III. 204 (использован частично); св. Григорий ссылается на учение Ареопагита о различении в каждой иерархии трех чинов — очищаемых, просвещаемых и совершенствуемых, причем, — высшие ангельские триады по отношению к низшим являются очищающими, просвещающими и совершенствующими, что означает несовершенство чистоты очищаемых].

209

В евангельских описаниях Преображения, несомненно, описывается эсхатологический праздник Небесной Скинии, которой становится Сам Христос. Передложение ап. Петра сотворить три кущи было неуместно именно потому, что уже открылась единственная и небесная Куща (Скиния), которой стал (по пророчествам о восстановлении Скинии Давида падшей — Ам. 9, 11; Деян. 15, 16) Сам Христос. Литургически событие Преображения было праздником Кущей (Суккот). См.: H. Riesenfeld. Jesus Transfigure. L’arriere–plan du recit evangelique de la Transfiguration de Notre–Seigneur. (Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis, 16) Kobenhavn 1947; ср.: G. J. BROOKE. Exegesis at Qumran: 4QFlorilegium in its Jewish Context. Sheffield 1985 (Journal for the Study of the Old Testament. Supplement Series, 29); S. Nagele. Laubhutte Davids und Wolkensohn. Eine auslegungsgeschichte Studie zu Amos 9,11 in der judischen und christlichen Exegese. Leiden–NY–Koln 1995 (Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentum, 24). Тем не менее, остается совершенно невыясненной ранняя история христианского празднования (о ней известно, что празднование на Фаворе совершалось (неизвестного числа) уже в V в., а общецерковный характер праздник 6 августа приобрел только в VII в.), ни дата самого евангельского события; см.: M. Aubineau. Une homelie grecque inedite sur la Transfiguration // Analecta Bollandiana. 1967. 85. 401–427; M. Sachot. L’homelie pseudo–chrysostomienne sur la Transfiguration CPG 4724, BHG 1975. Contextes liturgiques, restitution a Leonce, pretre de Constantinople, edition critique et commentee, traduction et etudes connexes. (Publications Universitaires Europeennes. Ser. XXIII. Theologie, 151). Frankfurt am Main–Bern 1981. Дата и литургический характер евангельского события, с одной стороны, и причина назначения датой христианского праздника 6 августа, с другой — два разных вопроса, почти одинаково невыясненные в современной науке (некоторое исключение представляет евангельская дата: много доводов в пользу конца зимы, примерно, за 40 дней до страданий). Нечего и говорить, что подобные вопросы упираются в одну из основных проблем интерпретации Евангелий — проблему календаря.

210

Автор использует термин Ч. Г. Доддса и его школы (realized eschatology), разумеется, не в исконном для этой школы смысле. Заслугой этой школы новозаветной критики (развивающейся, главным образом, с 1950–х гг.) было принятие всех мест Нового Завета, указывающих на уже совершившееся пришествие Царствия Божия, в их собственном значении. Но вывод школа делает протестантский: первые христиане, рассматривая свою эпоху последней, ожидали конца света в самом скором будущем; эти ожидания не сбылись, и realized eschatology закончилась. В таком рассуждении не учитывется самое главное — что Царство Небесное не от мира сего. Поэтому Церковь, будучи единственным Телом Христовым и единственно возможным Царствием Небесным, внутри себя уже переступила границу истории, но этим не ограничивается оставшийся (и в этом смысле, последний) исторический срок для мира. Отсюда, например, такие евангельские «противоречия», как, например, представление Царствия и Церкви в виде брачного пира и, одновременно, суда. О новозаветной эсхатологии и различных способах ее интерпретации в современной науке см. особ.: J. Carmignac. Le Mirage de l’Eschatologie. Royaute, Regne et Royaume de Dieu… sans Eschatologie. Paris 1979.

211

На самом деле, св. Максим (Ibid. Col.1168 C) считает, что Моисей означает предвидение, а Илия — суд; св. Григорий Палама здесь ошибается по невнимательности, но исправляет ошибку в другом месте, цитируя текст Исповедника правильно (Триады. III. 1. § 13 // 627.12–17).

212

Св. Григорий, в частности, приводит следующее эсхатологическое место ап. Павла: время прекращeно есть прочее, да и имущии жены, якоже не имущии будут… преходит бо образ мира сего (1 Кор. 7, 29 и 31) (Беседа 63 // 280).

213

Святогорский томос // GPS I. 567.18; 568.21–26; такая эсхатологическая перспектива христианской аскетики имеется уже у св. Максима (Главы гностические… II. 29 // PG XC. 1137 CD; Ambigua // PG XCI. 1256 BC) [и у самых ранних христианских авторов; хороший свод данных, напр., в: P. Nagel. Die Motivierung der Askese in der alten Kirche und der Ursprung des Monchtums. (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 95) Berlin 1966].

214

Каноническое византийское право запрещает монаху проводить ночь вне монастыря (правило 46 VI Вселенского (Трульского) собора). [См.: S. N. Trwianou. JH penqevkth oijkoumenikhV suvnodo» kaiV toV nomoqetikov th» e[rgo. jAqhvna 1992. 39, 86. — И. М.].

215

P. J. Hatlie. The Answer to Paul Asen of Gregory Palamas: A Fourteenth Century Apology for the One, Grand and Angelic Schema // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1989. 33. 35–51, текст / пер.: 46/47–50/51; цит.: 48, 51. [Рус. пер. (без комментария): Святитель Григорий Палама. Ответ Павлу Асеню / Пер. Н. Л. Холмогоровой // Альфа и Омега. Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России. 1996. N 2/3 (9/10). 101–103. Ссылаясь на св. Феодора Студита, св. Григорий имел в виду неоднократно повторяемое в его творениях высказывание: «Не усомнися, когда говорят, будто сначала малая схима, а потом великая. Ибо одна схима, как и крещение — якоже и святые отцы установили» (Завещание // PG XCIX. 1820 C; ср.: Послание I. 10 // Ibid. 941 C; Житие (так наз. Vita a) // Ibid. 147 BC; ср.: A. П. Доброклонский. Преподобный Феодор, исповедник и игумен Студийский. Ч. I. Одесса 1913. 449 сл.; в целом об исторической ситуации см.: Hatlie. The Answer… 36–44 (св. Григорий выступает против обычая, ставшего в его время абсолютно преобладающим); речь, однако, шла о различении только двух степеней монашества, а не трех, т. к. последнее различение — очень позднее; на Афоне великая схима до сих пор ближе к русской мантии].

216

Отец Д. Станилоаэ — единственный автор, ссылающийся в ценной монографии, которую мы часто цитировали [D. Staniloae. Viaoa oi Envaoatura sfuntlui Grigorie Palama. (Seria teologica, 10). Sibiu 1938], непосредственно на неизданные произведения св. Григория; однако объем его труда не позволил ему проанализировать в подробности мысль учителя безмолвия. Среди старых авторов А. Яцмирский (Византийский религиозный мистицизм XIV века перед переходом его к славянам // Странник. 1908. Ноябрь. 507–517. Декабрь. 661–672) и П. Сырку (К истории исправления книг в Болгарии в XIV в. Т.I. Вып.1. Время и жизнь патриарха Евфимия Тырновского. СПб. 1890. 55–140, 167–219) сохраняют особую ценность и, вкупе с другими трудами XIX века, опровергают мнение М. Жюжи (см. в особенности: M. Jugie. Le schisme byzantin. Paris 1941. 380–383), согласно которому учение св. Григория Паламы на Востоке забыли [ср. Послесловие]. Из более поздних и доступных работ об учении св. Григория следует прежде всего назвать труды Василия Кривошеина (монах Василий. Аскетическое и богословское учение святого Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum. 1936. VIII. 99–154 [переизд.: Вестник Русского Западно–Европейского патриаршего экзархата. 1987. N 115. 109–174]), В. Лосского (V. Lossky. Essai sur la theologie mystique de l’Eglise d’Orient. Paris 1944; Idem. A l’image et a la ressemblance de Dieu. (Coll. Le Buisson ardent) Paris 1967; Idem. Vision de Dieu. (Bibliotheque orthodoxe) Neuchatel 1962 [рус. пер.: В. Н. Лосский. Мистическое богословие Восточной Церкви. Догматическое богословие. М. 1991; Он же. Богословие света в учении св. Григория Паламы // Журнал Московской Патриархии. 1968. N 3. 76–77, N 4. 49–64; см. также: Список опубликованных трудов Вл. Лосского // Богословские труды. 1972. 8. 233–236 (и весь этот посвященный Лосскому сб.); В. Рещикова, Г. Маков. Владимир Николаевич Лосский // Журнал Московской Патриархии. 1978. N 6. 71–77]) и Киприана Керна (Духовные предки святого Григория Паламы (опыт мистической родословной) // Православная мысль. 1942. 4. 102–131; Он же. Антропология святого Григория Паламы. Париж 1950).

217

И.В. Попов. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад 1917. I. 361–370; В. Лосский. Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита // Seminarium Kondakovianum. 1931. III. 133–134 [неточное переизд.: Богословские труды. 1985. 26]; Lossky. Essai sur la theologie mystique… 28–29; Киприан Керн. Антропология… 276–280.

218

Это различение двух тенденций внутри христианской аскетики более всего соответствует восприятию ученых конца XIX–XX вв. и имеет не слишком много общего с реальностью (см. выше, прим. в конце гл. II, ч. II). Следует помнить, кроме того, что апофатизм Евагрия был противоположен апофатизму Ареопагита именно в том, что, вследствие отождествления сущности ума с сущностью Божией, полагал целью обожения просто освобождение этой сущности от всего постороннего (см., напр.: Евагрий. Главы гностические. II. 11 // A. Guillaumont. Les six centuries de «Kephalaia Gnostica» d’Йvagre le Pontique. Йd. critique de la version syriaque… avec trad. franзaise. (Patrologia Orientalis. XXVIII, 1) Paris 1958. 65). Таким образом, апофатика Евагрия — это аскетика развоплощения, но при заключении ума внутрь себя самого, почитаемого Богом; апофатика Ареопагита — обожение в плоти и через Плоть Христову (см. прим. в конце гл. IV, ч. II; ср.: также целую речь в защиту обожения тел, ставших «членами Христовыми»: О церковной иерархии. VII. 1. 1 // PG III. 553 B), но при выходе («исступлении») ума из самого себя.