Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма - Фредрик Джеймисон

в существование новой сущности, и другое — понимать ее в качестве фигуры того, что мы в действительности вообще не можем помыслить или представлять. В любом случае Майклз здесь окончательно выбивает почву из-под индивидуального субъекта или «персонажа», который оказывается не тем, что мы проецируем на надличную сущность, чтобы она выглядела подобно личности, но, скорее, сам является эффектом или фигурой, проекцией с коллективного, иллюзией второго порядка, порожденной приоритетами самой истории.

Корпорация, будучи бессмертной, частично устраняет те страхи смерти и умирания, которые вызывались, как мы отмечали, индивидуальным потреблением. Но это теперь относительно малозначительная черта процесса, в котором «Золотой стандарт» показывает себя на высоте и производит понятие самого коллектива или коллективной агентности. Конечно, в определенном философском или теоретическом смысле проблема была не решена, но усложнена, поскольку теперь мы сталкиваемся с двумя такими понятиями, то есть оказываемся перед противоречием между корпорацией и нашим старым другом — рынком, который сохранился, несмотря на эту перемену, кажущуюся столь важной. На одном уровне истории что-то случилось: корпорация и трест отправили индивидуализм (вместе с его формами и категориями) на свалку истории. На другом уровне ничего не изменилось, и рынок сохранился в своем прежнем виде, как горизонт, за который не заглянешь. Но если рынок означает капитализм как систему, а трест — только один момент или реструктурацию этой системы, тогда противоречие более не причиняет особого вреда, если не брать уровня текста или детализации, где мы по-прежнему перескакиваем от одного кода к другому. Но является ли в конечном счете рынок инстанцией того же порядка, что и крупный траст — этот недавно появившийся персонаж, бессмертный, одушевленный и трансиндивидуальный? Является ли рынок тоже в каком-то отношении «лицом» или эффектом фигуральности личности? Каково отношение между такой «логикой» и акторами — потребителями, писателями и трестами, — попавшими в ее жернова? Актуальные работы по неопрагматистской теории указывают на то, что «рынок» находится в том же отношении к отдельным субъектам, наделенным желаниями и товарным вожделением, что и сильно нагруженный термин «верование» (belief) к сознательным, «теоретическим» попыткам (порой называемым «знанием») выйти вовне, построить его теорию или даже изменить его. «Верование» — это в данном случае отсутствующая тотализация, еще один термин, от которого вы никогда не можете отвязаться, некая предельная и окончательная форма идеологии, зафиксированная навсегда (или то, что Сартр называл «исходным выбором бытия»): «единственная важная истина касательно верования состоит в том, что вы не можете выйти за его пределы, и эта истина, не будучи ни в коем смысле невыносимой, является той, которой вы только и можете жить. Она не имеет практических следствий не потому, что ее никогда нельзя объединить с практикой, а потому что ее никогда нельзя от нее отделить» (АТ 29). Но разве мы не избавились — хотя бы чуть-чуть — от «верования», когда просто назвали его «рынком» и наделили его этой фигурой? Что в таком случае идет первым? Действительно ли обреченность людей на «верование» в этом абсолютном смысле порождает адскую динамику рынка? Или же именно рынок каким-то образом «производит» сегодня само это странное понятие «верования»? Не является ли само отделение верования от знания, предположенное здесь, примером производства теории путем искусственного создания двух абстрактных сущностей из неделимой реальности?

Часть II. Деконструкция как номинализм

Можно представить, как испытываемое временами чувство, будто все враги постструктурализма находятся слева, и будто его главной мишенью всегда оказывается та или иная форма исторического мышления, привело бы к чему-то отличному от нетерпения и отчаяния, если бы был сделан несколько иной вывод. Ведь из этой безжалостной и неумолимой постструктуралистской миссии «найти и уничтожить», которая обнаруживает следы диахронии и зараженность ею с большей точностью, чем любая предшествующая теоретическая или философская технология, не следует, что привилегией в итоге наделяется синхрония. Правота синхронической мысли никак не подтверждается недостатками диахронии; на самом деле она остается крайне противоречивой и несогласованной (что часто доказывается в так называемой критике структурализма), за одним уточнением: в отличие от диахронии, концептуальные антиномии синхронии одновременно очевидны и неизбежны; синхроническая «мысль» является противоречием в определении, она даже не может выдать себя за мышление, и вместе с ней исчезает и последнее традиционное призвание философии.

Результатом оказывается парадокс: диахрония начинает совпадать с «мышлением» как таковым и определяется в качестве привилегированной области философии самой силой атак, предпринимаемых против нее. Если «постструктурализм» или, как я предпочитаю говорить, «теоретический дискурс» заодно с доказательством непременной рассогласованности и невозможности любого мышления, тогда в силу самой настойчивости постструктуралистских критиков диахронии и благодаря самому этому механизму наведения, который постоянно обнаруживает темпоральные и исторические концептуальные построения, оказывающиеся в его фокусе, попытка мыслить «историю» — пусть путано и с внутренними противоречиями — в итоге становится тождественной призванию мысли как таковой. Эти грубые образы (Vorstellungen) времени и изменения, громоздкая техника диалектики суть ощутимые провалы репрезентации, сильно напоминающие людей, цеплявших к плечам крылья, в сравнении с аэропланом братьев Райт. Только в этом случае у нас нет аэроплана, чтобы сравнивать. Тем не менее, вполне можно вообразить, как первые утонченные гоминиды-философы, уже сделавшие кое-какие успехи в скептицизме, жаловались меж собой на неудобство камней, которые их соплеменники использовали, чтобы наносить удары, разламывать и толкать. Эти неуклюжие предметы, как они могли почувствовать, не могут даже и приблизиться к своему понятию, «инструменту» или «орудию»; они соответствуют уровню и качеству социальной жизни самой популяции гоминид, которые, как рассказывают нам современные археологи, постоянно натыкались друг на друга, часто не знали, что делать, обладали коротким промежутком внимания и обычно бесцельно слонялись по округе, не имея четко поставленных целей и задач. Понадобилось ли нашим гоминидам-философам некое более проработанное понятие, чтобы выдвинуть такую критику (например, представление об отдельной рукояти и набалдашнике, функции которых были бы строго разграничены, — то есть платоновская идея молотка, блистающая и первоначальная)? И не могли ли они точно так же прийти к выводу, что достижение подлинной инструментальности (и дифференциации) для человечества невозможно, и что даже машины, обещанные самой передовой человеческой мыслью — как бы ни раздвигать границы разума — обречены на своего рода комическое рассогласование и несоответствие в репрезентации их понятию, причем космические ракеты не меньше, чем молотки, а компьютеры — чем обуглившаяся палка для розжига? Ведь намерение всегда по сути своей комично: нам не нужна банановая кожура или прерывание целенаправленного действия, чтобы человеческий поступок, с этой точки зрения, всегда поражал нас своей онтологической неадекватностью (отсюда гомерический смех). Для этого достаточно, чтобы