Океан аргументов. Часть 2 - Цонкапа Лосанг Драгпа

как истинно [сущее]. А когда они являются видимостью для его мудрости в перспективе их проявления для тех, кто имеет неведение, то предстают как видимость того, что является истинным для тех других личностей. В «Юктишастике» тоже говорится:

Те, кто знает действительность,

Видят вещи как непостоянные и обманчивые феномены,

Нереальные, пустые, бессамостные –

Они называются совершенно пустыми921.

Бесприютные, не являющиеся существующими объектами,

Не имющие корня, непребывающие,

Появившиеся только по причине неведения,

Лишенные начала, середины и конца –

Подобные банановому дереву, не имеющие сущности,

Не истощившие город неведения,

Что походит на город гандхарвов,

Вот так — подобно иллюзии –

Проявляются существа, [скитающиеся в сансаре].

[26–28]

Строфа, являющаяся введением к последним двум стихам, указывает, что не только арьи, которые завершили все то, что должно быть осуществлено, видят таким способом, но также сам наставник [Нагарджуна] посредством собственного понимания достиг такой реализации. Первый стих представляет способ восприятия арьев, завершивших все, что должно быть осуществлено.

Виды мудрости, познающей подлинный способ существования вещей и сущее в его многообразии, не являются в сущности различными. Следовательно, это не противоречит объяснению, что Будда посредством единой мудрости охватывает все объекты познания. Соотношение этих двух видов мудрости подобно тому, как, хотя тело мудрости истины922 и формное тело923 Будды едины в сущности, тем не менее они не обязаны быть равнозначными.

1.2.1.1.1.2.1.2.2.3. Объяснение классификации абсолютной истины

Если дать детальную классификацию абсолютной истины, то ее можно разделить на шестнадцать видов пустоты. В средней классификации выделяются четыре вида пустоты: пустота вещей, пустота не-вещей, пустота от собственной сущности, пустота от другой сущности924. В краткой классификации говорится о двух видах бессамостности: бессамостности личности и бессамостности феноменов925. {408}

В других трактатах говорится, что абсолютная истина подразделяется на два — первичную абсолютную истину и вторичную абсолютную истину926. В «Сатьядвая-вибхаге» говорится:

Поскольку опровержение таких вещей как возникновение и т. д.

Согласуется с действительностью927,

Мы утверждаем, что это есть абсолютное [dBu ma sa 2a].

В «Мадхьямакалоке»928 также сказано:

Поскольку это несуществование возникновения согласуется с абсолютным, то называется «абсолютным», но в действительности не является [им]. Ибо в действительности абсолютное — за пределами всех измышлений [dBu ma sa 149a].

В данном контексте понятие измышление (конструкт) 929 не относится лишь к измышлению, являющемуся объектом отрицания посредством логической аргументации, но это также конструкт видимости930. Способ, устраняющий такой конструкт, должен действовать в отношении возможности всех измышлений дуалистической видимости в перспективе прямого видения таковости, однако он не должен функционировать как отсутствие конструкта видимости. Иначе, поскольку дхармата931 и конструкт видимости вещей932 [в этом случае] оказались бы неотделимыми друг от друга, абсолютная истина не имела бы места. Следовательно, простое пресечение конструкта — объекта отрицания в умозаключении, устанавливающем бессамостность феноменов (скандх) и личности, есть объект незагрязненной мудрости, познающей подлинный способ существования вещей. В этой перспективе видения измышление двойственной видимости личности и скандх также успокаивается. Поэтому это есть абсолютная истина.

Впрочем, в случае пустоты, являющейся аффирмативным отрицанием933, отрицающим абсолютное возникновение и т. д. в отношении личности и скандх, эти базисы пустоты934 должны проявляться для конвенционального достоверного познания — зрительного сознания и т. д., напрямую воспринимающего [вещи]. Следовательно, с точки зрения ума, воспринимающего непосредственно себя, они проявляются имеющими двойственную видимость, и не проявляются без двойственной видимости. Поэтому обозначаемые как [вторичная] абсолютная [истина], они [имеют] характеристики условной [истины]. В автокомментарии к «Сатьядвая-вибхаге» также говорится:

Некоторые утверждают следующее: «Поскольку такие вещи как действительное возникновение и т. д. не проявляются, когда проявляются вещи, то они являются ложной условностью935. Сходным образом, поскольку отрицания таких вещей как действительное возникновение и т. д. тоже не проявлются для ума, который воспринимает видимость вещей, являющихся базисами отрицания, то отрицания тоже является ложной условностью». {409} В ответ говорится: «Поскольку те отрицания не отдельны от сущности вещей, то не являются непроявляющимися» [dBu ma sa 5b].

Неаффирмативное отрицание концептуального конструкта, являющееся просто пресечением выводимого объекта отрицания, не проявляется непосредственно для зрительного и прочих видов чувственного сознания. Это обстоит так не потому, что это отрицание является ложной условностью, а потому что в этой системе объясняется, что аффирмативное отрицание проявляется для того, для кого прояляется вещь, являющаяся базисом отрицания.

С помощью этого аргумента объекты, воспринимаемые мудростью, посредством которой Будда познает сущее в его многообразии, и объекты постмедитативной мудрости арьев более низкого уровня, устанавливаемые посредством неаффирмативного отрицания и познаваемые как подобные иллюзии, следует также понять в качестве вторичного абсолютного936.

Те, кто испытывает огромную, экстатическую радость, когда говорят «Мудрость медитативного равновесия арьев реализует состояние просто полного пресечения ментальных конструктов937, свободу от мыслетворения», и не в силах перенести слова «[Арья] выполняет неаффирмативное отрицание», допускают ошибку. Не понимая того, что просто полное пресечение ментальных конструктов есть смысл неаффирмативного отрицания, они неправильно утверждают, что все неаффирмативные отрицания — это абсолютное ничто938, подобно рогам зайца. Однако если бы ничто вообще не существовало, это противоречило бы тому, что является неаффирмативным отрицанием.

1.2.1.1.1.2.1.2.3. Презентация перечня двух истин

Различие между просто условным939 и [условной] истиной не означает, что допускается условное, не относящееся к условной истине. Ранее уже было объяснено, что смысл утверждения «такие вещи как отражение и т. д., в качестве условного — это иллюзии и не являются условной истиной» не следует понимать как указание на то, что существует условное, которое не является условной истиной. В «Юктишастикавритти» и в «Мадхьямака-аватара-бхашье» объясняется, что все три истины — страдания, источника и пути — являются условными истинами. В «Прасаннападе» также говорится:

Все без остатка эти конвенции940 — такие вещи как объект описания и описание, объект познания и познание и т. д. — следует называть условными истинами мира. [163b]

{410}

Здесь говорится, что все конвенциональные объекты являются условными истинами. Следовательно, все объекты познания охватываются двумя истинами. Более того, тот базис, который познается как иллюзорный и обманчивый объект, должен полностью исключаться из безобманных объектов, потому что быть обманчивым и быть безобманным — это взаимоисключающие свойства, которые не могут сосуществовать. Итак, эти взаимоисключающие способы категоризации охватывают все объекты познания, и третья альтернатива отсутствует. Следовательно, нужно знать, что конкретизация перечня941 объектов познания дается в двух истинах. Более того, [в «Мадхьямака-аватаре» говорится:]

Те, кто