Абсурд и вокруг: сборник статей - Ольга Буренина

435

«Был бы Ты философ, — сказал Чапаев, — я б тебя выше, чем навоз в конюшне чистить, не поставил бы»; «Да и к тому же не сам ли я говорил…, что философию правильнее было бы называть софиоложеством?» (Пелевин 1999: 173).

436

«И Аристотеля этого мы потому именно и рисуем, что это он реальность… придумал» (Пелевин 1999: 136). Удар бюстом Аристотеля по голове (Там же: 138) имеет отчетливую связь с практиками достижения просветления в чань-буддизме.

437

«Абсурд равно зависит и от человека, и от мира. Пока он — единственная связь между ними» (Камю 1990: 34).

438

В этом существенное отличие подхода Пелевина от его предшественников. Так, например, если Кэрролл «всего лишь играл в логическую игру…» (Кэрролл 1978: 236), то у Пелевина — игра метафизическая (но эта игра тесным образом связана с теми идеологическими играми, в которые играли писатели, такие как В. Войнович, и в еще большей мере — все постсоветское общество).

439

См. рассказ «Спи»: важно, что практика сонливости восходит именно к лекциям по философии. Следует также отметить, что сонливость — не индивидуальная реакция Пелевина, а скорее проявление общего в художественных вузах отношения к философии в том виде, в каком она преподавалась (образ философа в Литинституте, см. Пелевин 2001: 258).

440

Например, представление о бревне, ноше, которую мы должны нести всю свою жизнь (Пелевин 2001: 379). Следует иметь в виду отсылку к господствовавшей долгое время идеологии («Ленин несет бревно на субботнике»).

441

См., например: Хин-Шун 1972: 115. Даосская традиция сильно повлияла на чань-буддизм.

442

Именно поэтому «прозу Пелевина можно назвать прозой мерцающих смыслов» (Пугачева 2000а: 184). В отличие от традиционного подхода, когда «писатель умножает значения, оставляя их незавершенными и незамкнутыми» (Барт 1994:284), Пелевин пытается занимать позицию исключительно критическую.

443

Иначе эту технику можно назвать «шизофренией словосочетаний», как это делает Т. Л. Пугачева (при этом она, правда, описывает ее скорее как некую мистическую перекодировку: «заполнять этот образовавшийся семантический вакуум новым, а правильнее будет сказать, более древним смыслом» (Пугачева 20006:202)). Я использую именно понятие «подлога», как аллюзию к постмодернистским концепциям (в частности, к специфической интерпретации А. Пешковым хайдегтеровского понятия Unterlage, а также к концепциям симулякра). Стоит, однако, учитывать, что эта специфическая техника осуществлялась задолго до Пелевина, значение же его работы — в активном и методическом использовании подлога для дискредитации значений.

444

Смех чаще всего является первичным откликом на абсурд, свидетельствующим, что лингвистический редукционизм — не более чем смелая идеализация: «Смех как бурная реакция на физиологический предел мысли, — невозможность войти в другие ритмы жизни…» (Подорога 1995: 14).

445

Пелевин 2001: 560

446

То, что восприятие Пелевина варьируется от включения его в школьную программу русской литературы до общественных акций по уничтожению его книг как «порнографии», показывает неоднородность отношения к смыслу в современном русском обществе. Вместе с тем, важно отметить, что большинство противников Пелевина его не читали, а достаточным основанием для его осуждения (кроме совершенно вопиющих случаев, когда никакого представления о критикуемом вообще нет, а есть, например, политический заказ) считают то, что он противоречит концепции универсального смысла.

447

При этом, в отличие от ряда восточных культов, Пелевин утверждает ясность, очевидность и простоту сверхъестественного смысла, напоминающие философию Декарта.

448

«Фиксация механических циклов сознания с целью окончательного излечения от так называемой внутренней жизни» (Пелевин 1999: 7). Естественно, что в рамках литературы Пелевин не может реализовать этот проект полностью (если развивать пелевинскую метафору, то имеет смысл обратить внимание на то, что психотерапия в определенном смысле служит толчком к болезни).

449

Правда, следует учитывать, что некоторые из культур (прежде всего культура чань-буддийских сообществ или постсоветский нигилизм) все же в большей мере способствуют подключению к этому смыслу, чем другие.

450

Можно сколь угодно долго доказывать, например, продуктивность развития туземных культур или даже прирост системы всеобщих значений в связи с появлением, например, у полинезийцев танцев «пишущая машинка» или «взлетающий самолет», но вряд ли можно отрицать некоторую дискредитацию в связи с этим устоявшейся системы значений. Преимущество Пелевина — в фиксации и методичном культивировании контаминации и подлога, которые массово осуществляются в условиях интеркультурности.

451

Что касается «Чапаева и пустоты», я согласен с тем, что «достоинство романа в том, что… он не создает некоего метанарратива» (Шпарага 2000: 145). Но нельзя отрицать, что Пелевин не только активно работает с метанарративами, но практически во всех своих произведениях имеет в виду некий, я бы сказал, «невозможный» (поскольку он именует неименуемое или, если угодно, рассказывает нерассказываемое) метанарратив, фрагментарно проявляющийся в том числе в «Чапаеве и пустоте». Например, одним из таких фрагментов (с моей точки зрения важным), например, является следующий: «…пока идиоты взрослые заняты переустройством выдуманного ими мира, дети продолжают жить в реальности — среди заснеженных гор и солнечного света…» (Пелевин 1999:88).

452

Данное высказывание может показаться слишком радикальным, учитывая вроде бы позитивный опыт антиметафизики в позитивистски ориентированной философии. Однако стоит обратить внимание, во-первых, на то, что для отрицания метафизики требуются обоснования, которые вряд ли могут быть осуществлены вне самой метафизики, а кроме того, на то, что поддержание антиметафизики нуждается в специалистах, разбирающихся в метафизике (некая полиция смысла). То, что проект отрицания метафизики в рамках позитивистски ориентированной философии не вполне удачен, прекрасно видно уже потому, что в постпозитивизме происходит смягчение критичности и даже обоснование необходимости метафизики.

453

Дискредитация тех знаков (имен и характеристик), которые мы используем в собственной самоидентификации, — тема практически всех пелевинских работ (хотя, конечно, самым удачным знаком такого рода, подчеркивающим свою оторванность от смысла, является фамилия Петьки — Пустота).

454

Ямпольский 1988.

455

Сажин 2000:8.

456

Жаккар 1995: 265

457

Александров 1991: 13. Наиболее подробно псевдонимы писателя рассмотрены в статье Е. Остроумовой и Ф. Кувшинова «Псевдонимы Д. И. Хармса», опубликованной в Интернете: http: xarms.lipetsk.ru texts ostrl.html text.

458

Ямпольский предлагает другое толкование, см. Ямпольский 1998: 196.

459

«Harmonius, написанный латинскими буквами, включает Harm… s» (Жаккар 1995: 266). К перечисленным псевдонимам следует добавить и те, которыми писатель подписывал сочинения для детей. Их приводит Жаккар (Там же).

460

Хармс 2002,1: 144.

461

Вейнберг 2002: 150.

462

Книга пророка Даниила в еврейском каноне называется «Даниэль».

463

Друскин 1997.

464

Жаккар 1995: 265.

465

Александров 1991: 14.

466

Запись в записной книжке от 23 декабря 1936 года.

467

Хармс 2000, II 386.

468

Там же: 232.

469

Штейнзальц 1993:313.

470

Хармс 2000, III: 138.

471

А Александров пишет: «Эстер Русакова, первая жена поэта, прекрасно говорившая по-французски, но отвратительно по-русски, называла своего мужа Даниэль (…) В тесной близости с этим именем и возникает иноязычный псевдоним — Хармс. Исходное ядро в нем от французского charme, что означает „обаяние“, „чары“» (Александров 1991: 14). Отводя объяснение Александрова, отмечу, что «Даниэль» — на древнееврейском имя ветхозаветного пророка, с которым отожествлял себя Хармс.