Мераб Мамардашвили: топология мысли - Сергей Алевтинович Смирнов

структурные объекты. Но эти процессы и электроны выступают условием того, что мы можем вообще видеть. Если же мы столкнёмся напрямую в лоб с этой глубинной реальностью, то есть будем видеть мир без экрана, то мы сойдем с ума, наша психика распадётся [ПТП 2014: 692].

М. К. вводит условие видения. Нам нужен фильтр, экран, позволяющий нам видеть, и потому мы видим структурно, понятийно, гештальтами. Не будем вдаваться далее в физиологию и психологию восприятия. Хотя методологически это давно описано, и М. К. сам приводил много раз эти примеры культурного видения – что мы видим не глазами, а понятиями.

М. К. важна идея экрана для того, чтобы показать различие видения реальности и галлюцинаций. Например, ему снится сон, как он идёт по Тбилиси, вроде бы, знакомый, любимый город. Но снится он ему в нагромождениях, странных сочетаниях. Он видит гримасу города, видит город вне экрана. А культурный экран позволяет отличить реальный город от гримасы города.

Но мы сами создаём эти мифические картины в повседневности, как будто постоянно находимся в состоянии забытья, кошмарного сна, мы свой мир населяем чудищами, в том числе чудищами про самих себя, бесконечно интерпретируем мир и самих себя, ничего с собой не делая. Это М. К. называет «безэкранной встречей с реальностью» [ПТП 2014: 694].

М. К. возвращается к базовой теме. Если не совершать акта мысли, акта преображения себя, то ведь ничего и не произойдет. Ведь только в акте я могу состояться, но как «возможный человек», поскольку до акта я не знаю, каким смогу быть. Поэтому мыслящий в акте не совпадает с тем, кто был до акта. Равно как и пишущий. До написания романа не может быть никакого автора. Нет такого эмпирически данного индивида, которого можно назвать автором романа. Это ключевая тема М. Пруста: тема стирания эмпирического индивида и рождения автора в процессе создания романа. У М. Пруста эмпирический (биографический) индивид отсутствует в его романе, отсутствует как конкретный герой истории прустовской биографии. У другого же автора эта разница, расстояние между эмпирическим человеком и автором, пишущим произведение, выражена более явно. Например, у А. Блока, считает М. К. Возможный человек создаёт гениальные вещи, а отдельно от него существует эмпирический, биографический, не преобразованный А. Блок. И между ними есть еще третий – пишущий, оседающий в тексте [ПТП 2014: 697]. У Ф. М. Достоевского в его художественных текстах эта дистанция между возможным человеком и пишущим также минимальна, она фактически отсутствует. Но вот в его публицистике появляется этакий монстр: когда он начинает мыслить и пытаться систематически излагать свои мысли в тексте, то «мы получаем фантастическую бредовую систему особой божественной призванности, или особой религиозной миссии, русского народа, мы получаем панслависта, имперского националиста» [ПТП 2014: 698].

М. К. разводит акт преображения, акт письма и собственно жизнь повседневного биографического индивида. Они существуют в разных мирах. Но собственно реальным выступает автор, рождающийся в актах письма.

И тогда возникает парадокс. Если существовать, быть реальным как есть можно только в акте, то проблематично и начинать акт, и заканчивать его. Он либо есть, либо его нет.

В любых поступках (в широком смысле – в написании книги, в нравственном действии, в историческом деянии) такое требование выступает как условие. В любых поступках мы имеем проблему автора поступка и рождения возможного человека, в котором (поступке) «я должен совершить приращение самого себя» через общение с другим человеком, которого также должен воспринимать как возможного, самобытного, автономного, а не как предмет обладания.

В нашей теме рождения Автора и его автобиографии – это ключевая фиксация. В критике Сент-Бёва М. Пруст противопоставил ему иную позицию: никакие биографические, до романные и вне романные эпизоды из жизни пишущего не имеют отношения к роману как поступку, акту, деянию. Никакого автора до написания текста нет и быть не может. Просто потому, что автор должен родиться в акте творения. Поэтому мы не можем судить о романе с точки зрения предсуществующего до романа человека, создающего роман. Его нет! В действительности, по М. Прусту, «автором произведения не является тот человек, которого мы наблюдаем со стороны в качестве биографического субъекта – автором произведения является некое «Я», которое впервые становится посредством произведения» [ПТП 2014: 699].

Да, мы это неоднократно устанавливали в виде правила. С этого и начинается весь разговор М. К. И ссылались мы на Пруста неоднократно, например: «книга – порождение иного Я, нежели того, которое проявляется в наших повседневных привычках, общении, пороках» Пруст [ПТП 2014: 57].

Этого возможного человека мы узнаем только в деянии. Рассказать про него в виде какого-то позитивного знания невозможно. Мы можем рассказывать о себе лишь собственные мифы и галлюцинации. Как собственно и пишутся задним числом все так называемые автобиографии. Там автор про себя может написать всякое. Но кто он есть реально? Как есть? Про это не напишешь, не сочинишь задним числом. То же самое, кстати, происходит и с законами. Можно принять много замечательных законов. Но если не будет граждан, носителей этих норм и правил, прописанных в законах, то зачем эти законы? Ведь эти нормы и правила будут реальны лишь в действиях этих самых граждан. Сначала нужны граждане, а затем и гражданские законы. М. К. ссылается на П. А. Столыпина.

Этот парадокс не может быть разрешен теоретически. Как не могли быть разрешены теоретически апории И. Канта в пределах первой «Критики». Эти парадоксы разрешаются лишь в поступках. Как и нравственность, как и вера существуют в актах. Вся духовная сфера существует в таких актах. От количества и плотности таких актов зависит реальность этой сферы. Потому 1917 год и случился, что пленка духовной сферы была излишне тонкой, воздушной, несмотря на обилие теоретических построений, учений, концепций, школ, кафедр, писателей и ученых. Пленка поступков была тончайшей при обилии разговоров и слов. Она и лопнула. И потому толпы верующих, бьющих лбы в храмах, затем ринулись эти же храмы разрушать. Потому что суеверие человека не держит, он с собой ничего при этом не делает, надеясь на чудо спасения. Человека держит только вера, то есть личный акт веры.[144]

Потому человек и ломается, потому что держит в себе образ себя, но себя того, который его устраивает – образ тёплый, мягкий, податливый, привычный. Мы не желаем расставаться с образом себя в себе, и через него видим и других. Равно как видим образы других в себе, приватизировали их и также не желаем с ними расставаться, не хотим