Диалектика художественной формы - Алексей Федорович Лосев

с фихтеанством, в то время как Шеллинг в 1800 году давал только то, что можно считать синтезом всего развития диалектики искусства и творчества в 90-ые годы. Осознание тех углублений этих опытов, носителем которых был Фр. Шлегель, было уже не в «Системе» 1800 года, но в лекциях Шеллинга 1802 года под названием «Philosophie der Kunst», где учение о мифе и символе занимает центральное место.

Нужды нет, что Шеллинг называет то, что есть подлинная диалектика, «трансцедентальным идеализмом». Диалектика вообще часто носит самые разнообразные названия. Шеллинг называет ее трансцедентальным555555 идеализмом, Гегель – феноменологией духа, иные – даже метафизикой. Но дело, конечно, не в названии. Важно то, что все, что говорится тут у Шеллинга о методе, вполне соответствует диалектике. Как Шеллинг определяет задачи своего исследования? Философия природы, говорит он, занимается вопросом: как природа приходит к интеллекту? Система трансцедентального идеализма ставит вопрос: как интеллект приходит к природе? Единственный путь к решению такого вопроса – это самосозерцание интеллекта, созерцание интеллектом своих собственных актов. Интеллектуальная интуиция так относится к трансцедентальной философии, как пространство к геометрии. Интеллектуальная интуиция есть искусство трансцедентального созерцания. Поэтому искусство есть «орган философии». А отсюда ясен и метод исследования: Я должно быть для себя тем, что оно есть само по себе, т.е. оно

1) полагает, действует,

2) затем рефлектирует эту деятельность, ограничивает ее, определяет, бесконечное делает конечным.

Таким образом, в Я две деятельности – неограниченная и ограниченная, творческая и созерцающая, реальная и идеальная. «История самосознания», которую рисует тут Шеллинг, есть, стало быть, настоящая диалектическая «история», проходящая триадический путь вполне так (в принципе), как потом у Гегеля.

Теоретический интеллект создает ощущение, продуктивное созерцание и рефлексию.

Практический интеллект, появляющийся в ту минуту, когда теоретический интеллект установит всю свою деятельность и тем самым сознáет себя свободным, дает волю, право, историю.

Наконец, единство обоих интеллектов, когда Я созерцает это единство, когда сознательная и свободная деятельность (с намерениями и целями) должна объединиться с необходимостью слепого механизма природы, приводит к организму, т.е. к созерцанию, в котором ясно дано тождество бессознательной (механической) и сознательной (целесообразной) деятельности, почему Шеллинг отвергает витализм и гилозоизм, как концепции, предполагающие существование «вещей в себе».

Но организм должен не только созерцаться интеллектом как нечто внешнее себе, но и как он сам, организм-для-себя. Это и есть искусство – тождество сознательной деятельности и бессознательного повиновения Року, который и есть для него его гений, а также – бесконечной деятельности и конечного завершения, почему греческая мифология и есть высшее искусство.

Бесконечное, выраженное в конечной форме, есть «красота». Страдания и бесконечное удовлетворение художника, таким образом, трансцедентально необходимы; и искусство – не пример, не иллюстрация, но орган философии. Искусство есть «объективность интеллектуального созерцания».

e)

С высоты «Системы трансцедентального идеализма» Шеллинга полезно сделать обзор всего изученного нами десятилетия. Тут было, как и всегда, два слоя в мировоззрении – внутренне-опытное мироощущение и отвлеченно-философская система и осознание.

Первое претерпевало здесь эволюцию от руссоистского психологизма, через «бурю и натиск» молодых Гете и Шиллера, к универсалистической концепции мира, данного в разуме, – у тех же Гете и Шиллера. Это – начало 90-ых годов.

Дальше мы находим в сфере этого достижения углубленную антропологическую концению Шиллера первой половины 90-х годов и универсалистическую мистику природы и духа как саморазвивающегося абсолютного – у романтиков второй половины 90-х годов.

Что касается второго слоя, системы и осознания нового опыта, то картина 90-ых годов сводится к тому, что спинозистский платонизм Гете, эстетическое кантианство Шиллера, наукоучение Фихте, которое уничтожило в Канте черты просветительской рационалистической метафизики, и, наконец, философия природы Шеллинга, добавленная богословием Шлейермахера, – сливаются в одно большое течение «Системы трансцедентального идеализма» Шеллинга. Это последнее сочинение объединяет все указанные только что разношерстные идеи десятилетия, все односторонности тогдашнего философствования, и претворяет их в единое диалектическое учение об искусстве.

В смысле мироощущения это есть «Sturm und Drang», так что и Гете – Шиллеровский универсализм получает здесь свое место – однако с тщательнейшей трансцедентальной обработкой.

Это – и антропологизм Шиллера – однако без унылого морализма и коллизий между «моральным» и «эстетическим» человеком.

Наконец, это и мистика природы и духа – однако без болезненных мистическо-фихтеанских субъективизмов Новалиса и с трансцедентальной четкостью категорий природного бытия.

Важнее, однако, синтез в сфере самой философской системы. «Система» Шеллинга есть, конечно,

· спинозизм Гете, но она отличается от него диалектическим выведением всех категорий.

· Это – кантианство, но – без субъективистической метафизики и без борьбы против интеллектуальной интуиции.

· Наконец, это – полное фихтеанство – однако с учением о самостоятельной ценности природы и в трансцедентальном уравнении ее с «Я» и с «интеллектом».

Так родилась, в конце концов, диалектика в новоевропейской философии из того духовного обновления, которым жили философы конца 18-го и начала 19-го века, и так заложен был прочный фундамент в 1800 году для всяких иных диалектических построений в сфере природы, духа, истории и пр.

6. Романтизм и классицизм как исторические типы и как категории

a)

Параллельно с возрождением диалектики возродилось и правильное отношение к античной философии.

Вырождение просветителей было далеко от того, чтобы понимать Платона и Плотина. Если под влиянием деятельности Μ. Фичино, давшего прекрасный латинский перевод Плотина в 1492 году, Плотин имел некоторую популярность в 16 и отчасти 17 в., то после изданий 1580 г. и 1615 г. нового издания Плотина не было почти 200 лет.

Если не считать Cudworth, Systema intellectualis, лат. перев. Mosheim’a в 1733 году и заметки в словаре Бейля (1697. II 854 – 860), написанной по биографии Плотина у Порфирия, да еще некоторых заимствований из Плотина у Беркли (особ. в «Сирисе», см. Π.П. Блонский, Историч. контекст философии Беркли, ст. в Юбил. сборн. Г.И. Челпанову. Μ. 1916), то два столетия новоевропейской мысли прошли совершенно вне влияния Плотина, как и вообще вне всякой диалектики.

Упомянутый Мосхейм, снабдивший свой перевод Кэдворта статьей «De turbata per recentiores Platonicos ecclesia commentatio» дает самую низкую оценку Плотина, как эклектического философа, полезного лишь для реставрации католичества. Полны ругательств и другие руководства 18-го века, – Jac. Brucker, Historia critica philosophiae. 1742. II 217 – 231, и C. Meiners, Beitrag zur Geschichte der Denkart der ersten Jahrhunderte nach Christ. Geburt. 1782. «Unsinn», «Unkraut», «Torheit», «lächerliche Träumerei» и т.п. выражения пестрят в этих изложениях.

Первое приличное изложение Плотина я нахожу в работе D. Tiedemann, Geist d. spekulat. Philos. III. 1793, где Плотин все-таки еще рисуется рационалистом, построяющим мир