Магия отчаяния. Моральная экономика колдовства в России XVII века - Валери Кивельсон

«практическим выражением онтологической дилеммы». Кин отмечает, что коммуникация между царством физического, познаваемого, конкретного, с одной стороны, и областью метафизического, развоплощенного, духовного – с другой создает проблему в теоретическом и практическом плане. «Эту дилемму можно выразить так: поскольку живущие люди стремятся установить отношения с невидимым и молчаливым миром, они натыкаются на собственную материальность и материальность мира, который они населяют, а также и самих доступных им средств этой коммуникации». Чтобы преодолеть ограничения, обусловленные их материальностью, люди должны «разработать материальные практики, делающие невидимый мир предположительно доступным полем опытного восприятия» и найти способы «производить нематериальное посредством имеющихся у них материальных средств». Пытка, как и гадание по внутренностям, помогала достичь того, что Кин называет на английском «transduction across semiotic modalities». Это сложное понятие плохо поддается переводу, но означает что-то вроде «обмена между семиотическими модальностями» [Keane 2008]. Возможно, будет продуктивно описывать пытку именно в этих терминах – как способ возведения моста над пропастью между в иных случаях несоотносимыми «семиотическими модальностями» отвлеченной истины и тела в его материальности. Человеческое тело с его вещественностью служит сосудом для истины, которая может быть извлечена (transduced) через боль.

Теория «передачи» (transduction) выглядит продуктивной, позволяя понять в общем и целом, почему в пытке видели полезное и действенное средство осуществления правосудия. Сложнее понять, как именно соотносились между собой истина, боль и тело в русском метафизическом имажинариуме. В Московском государстве, как и повсюду, считалось, что уязвимость человеческого тела перед болью дает возможность перекинуть мост над пропастью между физическим и нематериальным, но, верные себе, местные законники не оставили нам четкого изложения своих идей. Созданные ими источники – лаконичные памятники законодательства – неявно указывают на то, что Московское государство избрало свой собственный путь, отличный от парадигм, описанных выше, то есть европейских и китайских, появившихся до и после начала Нового времени. Православные богословы почти не обращались к Августину, и поэтому греховность человеческой воли мало заботила их. По-видимому, правда представлялась как почти телесная сущность, нечто такое, что может быть физически извлечено из человеческого тела путем манипуляций с ним. В этой картине мира боль выступает как средство коммуникации между вещественной плотью и воплощенной реальностью истины.

Православное учение давало возможность видеть в самом теле посредника между священным и мирским. Нетленные тела святых выполняли именно эту функцию, будучи физическим воплощением священного и средством переноса чудесных явлений в телесный мир живых [Greene 2010]. Мученики за веру пришли к святости через страдания и пытки, показывая, как велики возможности человеческого тела, если говорить о жертвенности и стойкой приверженности истине. Тела преступников выполняли противоположную функцию: истина не могла пробиться сквозь эту неподатливую плоть[457]. Опираясь на двусмысленные богословские предпосылки – тело считалось носителем греха и одновременно избранным и прославляемым инструментом воплощения Христа – обитатели Московского государства не испытывали сомнений в нужности пытки, действенной и справедливой. Тело было вместилищем греха, препятствием к обнаружению правды, и заслуживало такой страшной кары, как адские муки; но оно являлось также оболочкой, в которой пожелал воплотиться Христос, и могло содержать в себе, а значит, и раскрывать, правду.

Отсутствие у русских законодателей склонности к изложению своих мыслей на бумаге в очередной раз мешает нам связать все эти религиозные представления с юридическими теориями. Ни в одном законе, указе или судебном деле нет намеков на сакрализацию жестокости, мученичества или чуда Воплощения. Даже напротив: русские юридические документы отличаются сухим, мирским, бюрократическим тоном и языком. Однако недавние труды, посвященные повседневным и административным практикам, показывают, что православное учение влияло на мировосприятие жителей Московского государства, определяло их быт и взгляды на собственную жизнь, даже когда речь шла о самых повседневных, приземленных поступках [Halperin 2009: 105]. Формулируя свое понимание пытки и ее отношения к человеческой телесности, с одной стороны, и неосязаемой правде – с другой, они могли пользоваться готовым культурным словарем, где имелись все необходимые отсылки.

Иконы содержали эти отсылки, выраженные в зримом виде. Одним из самых любимых русских святых, чаще всего изображавшихся на иконах, был святой Георгий (победитель змея); клейма со сценами из его жития подробно рассказывают о мучениях, причиненных Георгию римлянами. Пытки изображены во всех деталях, и, что поразительно, римляне используют те же самые пыточные орудия – дыбу, грузы для растягивания, горячие клещи, огонь, плеть – что служили палачам при русских судах. Вероятно, мысль о том, что правда неизменно заключена в плоти, позволяла разрешить противоречие, при котором одни мучители поносились как безбожные тираны, а другие считались верными и честными слугами, чьи усилия позволяют вершить правое дело.

Помимо теорий взаимодействия священного и мирского, существовала и другая область, где осуществлялась коммуникация нематериального и материального миров, особенно важная для нашего исследования – оживленная сфера русской народной и магической культуры. Заговоры, до которых так упорно доискивались суды, применяя при этом пытку, отвечали все той же логике материального воплощения и персонификации абстрактных понятий, которая, похоже, была свойственна и представлениям судей о правде. Точно так же, как правда заключалась в физическом теле обвиняемого, слияние и смешение буквального с метафорическим давало возможность эмоциональным состояниям принимать телесную форму. Русские заговоры, особенно любовные, наделяли эмоциональные состояния физической сущностью и содержали прямые обращения к ним как к активным участникам драмы зачаровывания. В любовных заговорах часто называются отдельные части тела, каждая из которых должна почувствовать томление и желание. «Соматизацию» эмоции мы видим в заговоре из сборника Семена Айгустова (см. главу четвертую), где каждая часть тела испытывает невыносимую тоску. Каждая конечность, каждый орган, испытывающий страдание, под воздействием заговора становится вместилищем порочного желания:

Как тот огонь горит, в году и в полугоду, днем и полудни, и часу и в получасу, так бы та раба по мне, по робу, горела с белое тело, ретивае серцо, черноя печень, буйная голова з мозгом, ясными очами, черными бровями, сахарными устами. Сколь тошно, сколь горько рыбе без воды и так бы рабу имерек тошно, горько по мне по робу…[458]

Особую роль в этих заговорах играет «тоска» в качестве осязаемого, переносимого предмета или персонифицированной действующей силы, или того и другого. В другой части заговора, найденного у Айгустова, тоску посылают для того, чтобы отравить душу женщины, выбранной в жертвы:

Ой вы, Сотона с дьяволи со малы, со великими, вылести с окияне моря, возмити огненую тоску мою, пойдити по белу свету, не зожигайти вы не пенья, не колодья, ни сырые деревья, ни земни тровы, зажигаити у рабы по мне рабу