Философия психологии. Новая методология - Андрей Курпатов

Знать что-то – значит обладать частным знанием, но это не может быть даже названо мудростью, полагают оба философа. Целостность незнания, таким образом, несравненно выше, и именно поэтому незнание – это значительно большее знание, чем обладание пусть даже несметным множеством частных знаний по разным вопросам. Можем ли мы, дети индустрии, мещанства и меркантильности нашего времени, современного научного знания и проч., и проч., понять эту идею сейчас так же, как ее понимали они?

Этим сложности понимания античных текстов вовсе не исчерпываются, о чем свидетельствует и высказывание М. Монтеня: «Может ли кто рассчитывать, что и через полсотни лет его [язык] будут употреблять в том же виде, в каком употребляют сейчас? Он безостановочно течет через наши руки и уже при моей жизни стал наполовину другим. Мы говорим, что ныне он достиг совершенства. Но ведь каждый век говорил о своем языке то же самое».[170] Знак и контекст не несут такой семантики, как автор, с одной стороны, и читатель – с другой. То, что мы понимаем знаки древнегреческого, вовсе не означает, что мы понимаем их так, как это делал древний грек. Соответственно, наше понимание должно нас только в еще большей степени настораживать, поскольку мы имеем уникальную возможность обмануться. Но оставим это.

Вне всякого сомнения, только теория принципа, исходящая не из каких-то содержательных представлений и установок, но ставящая во главу угла несодержательную целостность, а также непосредственно рожденная ею гносеология позволят нам более-менее приблизиться к учению Платона, не сбиваясь на диалектические предрассудки. И более того, продолжить это учение на основе того, чем не обладал Платон, а именно – совершенно нового мировоззрения современного человека и возможности сопоставления его с античным мировоззрением, путь даже лишь по одному пункту: современный человек не способен вкусить целостность мира.

Что мы имеем в виду, когда говорим, что теория принципа приближает нас к Платону? Фундаментальный для нее принцип целостности – суть мифологическое сознание, отталкиваясь от него, точнее, эксплуатируя его, только и можно понять Платона. Его учение об идее было призвано вернуть миру и мироощущению человека утрачиваемую им постепенно целостность (вовсе же она утрачена уже современным человеком, который спекулирует не только Богом, как в средние века, но уже и самой спекуляцией относительно Бога); его миф об Андрогине получает в этой связи самую что ни на есть полную и глубокую трактовку.

Психософия решила ребус платоновской идеи через принцип центра, который суть ничто, а в гносеологии именуется сутью вещи (сущностью). Центр заключает в себе все через потенцию создать любые отношения, не будучи притом ничем. (Чем не идеальная мифологическая целостность?) Согласно Платону, «все» (в частном и общем) имеет идею себя. Чем не сущность (в психософической трактовке)? Можно ли сказать: «все» имеет свою сущность (центр)? Так ведь именно и поступает психософия, конечно, если «оно» действительно есть (ремарка в сторону идеальных вещей, но оставим здесь эти уточнения). Предполагает ли сущность «этого» непосредственным образом, что мы видим «нечто» именно таким образом, как мы его видим? Нет, и не может предполагать, поскольку это мы «это» видим, следовательно, мы и определяем отличность того, что мы видим, от «него» самого в «его» сущности.

То, что мы видим, – это третье, рожденное в отношении нас и познаваемого, это и есть эйдос. При этом вещь невозможно отделить от ее сущности, от принципа центра. Центр вещи также не может существовать без нее, ведь на деле он – самое настоящее ничто. Таким образом, ни о какой первичности или вторичности вещи и идеи вещи у Платона говорить просто не приходится! Платон и не понял бы, вероятно, этого вопроса, если бы у нас была возможность его задать. Этот вопрос был бы подобен для него вопросу, заданному на непонятном ему языке.

У Платона нет идей, оторванных от реальности (впрочем, заметим здесь, что и божественное у Платона так же реально, как и видимый им мир), по крайней мере до тех пор, пока чисто человеческое желание (трисубъекта) логически объяснить что-то в своем диалоге не заставит его прибегать не к естественному, а к формальному символизму, как он поступил с понятием «неба». Он апеллирует к абстракции, ведь «небо» – это не полки с идеальными вещами, это облака, голубая высь и тому подобное. Конечно, можно возразить, что мифологическое мировоззрение Платона понимает «небо» мифологическим же образом, но коли так, то это понимание идет через понятие «общего», а не «единичного»; в тот же момент, когда он начинает говорить о круговороте идей, создает учение о «падении их на землю» и воплощении их в чисто земных телах со всеми конкретно-материальными свойствами, – от общего ничего не остается! Короче говоря, само «небо» становится способом объяснения, пояснения, а в руках недобросовественого исследователя – и способом интеллектуальной спекуляции.

Конечно, мы можем говорить сейчас лишь на уровне свободных гипотез, но когда Платон предлагает нам представить идеи, существующие на небе, это или совершенно недоступная нам метафора, или же Платон делает это из дидактических целей, третье вряд ли возможно. Приведем аналогичный эпизод из его дидактического примера с устройством человеческой души: «В начале этой речи мы каждую душу разделили на три вида: две части ее мы уподобили коням по виду, третью – возничему. Пусть и сейчас это будет так».[171] Последние слова в этой цитате с полной очевидностью показывают, что речь не идет о неком а-ля монадном устройстве души, это лишь попытка через символы передать суть излагаемого.

Таким образом, никакого идеализма здесь нет, это совершенно точно. Скорее всего, он делает и то и другое, то есть и объясняет, и мифологизирует. Но не стоит тут проявлять к Платону излишнюю строгость, поскольку его желание объяснить всем нам должно быть понятно, тем более что мы весьма благодарны ему за это, а то, что само по себе объяснение закрытосистемно, а следовательно, не обходится без голых идей; в том вина и не Платона, и не наша, а самого объяснения.

Объяснение – это всегда разделение и соединение, как еще любят гордо говорить, «анализ и синтез». Но надо четко и ясно себе представлять, что, разделяя (анализируя), мы одним махом разрушаем кроме прочих и неугодные, непонятные нам связи, связи, которыми мы не способны манипулировать. Синтезируя же, мы восстанавливаем лишь те связи, которые были понятны и доступны нам, то есть только те, которые мы из своих интеллектуально-корыстных соображений желаем восстановить. В результате анализа и синтеза мы всегда имеем закрытую систему, которая замечательно работает на словах (идеалах) и постоянно дает сбои на практике, поскольку системность – не означает целостность, а вот целостность-то мы и нарушили самым безответственным образом! В этом смысле Платон нивелирует подобные идеалологические недостатки, мифологизируя само объяснение.

Но это еще не все. Мы не зря ограничили эпоху идеализма XVI–XX веками. Вообще говоря, ее можно было бы расширить до Плотина, но это незачем делать, поскольку только усложнит понимание, тем более что с Плотина начинается эпоха философской летаргии, а трактовать сны не в наших правилах. Идеализм у философов конца средневековья (Юма, Лейбница, Декарта и проч.) стал фехтовальным полем, где в роли фехтовальщика выступает интеллект, а мишени иллюзорны, как, впрочем, и всегда, если мы имеем дело с интеллектом. У Платона же познает не интеллект, а (попытаемся более-менее понятно выразиться) – душа. Вместе с тем у философов, трактующих Платона, просматривается не только ново-едино-божественное понимание божественного по Платону, но еще и христианское понимание Бога, что уже вовсе никуда не годится.

Когда Платон говорит о Боге и божественном, наше понимание отказывает нам полностью и даже психософия в определенной мере пасует, то ли из лени, то ли из-за непонимания вопроса – так или иначе, но не желает нам помогать. Если же все-таки есть наивный исследователь, желающий докопаться до понимания (?!) божественного «по Платону», ему придется интегрировать в своем мировоззрении следующие из доступных нам сегодня вещей: Бога «по Спинозе» (Природу) и кое-что из Лейбница, Бога в восточной философии, религии и духовной практике, идею божественного по С. Кьеркегору («Страх и трепет»), а также М. Хайдеггеру (через его метафизику), причем и это еще далеко не все. И вся это гремучая смесь должна быть воссоздана самосознанием в ее изначальной общности (по Платону) или через принцип целостности (по теории принципа). Провести такую операцию не удастся, и стоит оставить всякие попытки. Рано или поздно всякий пытливый ум и чуткая душа найдет этот эйдос, но вовсе не тем абсурдным синтезом, как мы предложили, и, конечно же, не интеллектуальным мудрствованием, что должно быть очевидно полностью.