Статьи и письма 1934–1943 - Симона Вейль
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Наконец, встреча с Богом есть истинное священное таинство.
Но можно утверждать почти с полной уверенностью: люди, в которых любовь к Богу заглушает чистые формы любви к этому миру, суть ложные друзья Бога.
Ближний, друзья, религиозные обряды, красота мира – не обесцениваются до уровня вещей нереальных после прямой встречи души с Богом. Напротив, только эта встреча и делает их реальными. До нее они были наполовину призрачны. До нее не было реальным ничто.
Любовь к Богу и несчастье
(Марсель – Касабланка, 1942)[14]
Над первой половиной этой большой статьи Симона Вейль работала в Марселе во второй половине апреля 1942 года (хотя первые записи мыслей, которые в нее войдут, появляются в «Тетрадях» еще в феврале); вторая закончена в Касабланке, в лагере для перемещенных лиц Аин-Себаа, где Симона и ее родители в течение семнадцати дней ожидали парохода из нейтральной страны. Поэтому в сборник «Ожидание Бога», составленный из сочинений марсельского периода, попала только первая часть.
Вслед за Гомером, великими авторами греческой трагедии и философами-стоиками, Симона констатирует, что как во всем мироздании, в живой и неживой природе, так и во всех без исключения человеческих делах безраздельно правит необходимость в виде материи и силе тяжести, которой подвластна материя, и подвластен, поскольку материален, человек. Несчастье – та жизненная ситуация, когда человек оказывается полностью обнаженным перед ударами необходимости, как с физической, так и с социальной стороны, но и лишается любых психологических компенсаций. Одна из главных истин о человеческой жизни заключается в том, что человек беззащитен перед возможностью несчастья. Абсолютно каждый из нас в любой момент может стать его жертвой; по убеждению Симоны, недостойно веры в Бога рассчитывать на то, что от несчастья могут уберечь молитвы или личная праведность. Несчастье не есть наказание; оно – проявление необходимости, а она слепа. И именно ей, слепой и не знающей жалости, подчинил Бог свое творение.
«Творения говорят при помощи звуков. Слово Бога есть молчание. Тайное слово любви Божией может быть только молчанием. Христос есть молчание Бога.
Нет в мире другого такого дерева, как Крест. Нет в мире большей гармонии, чем молчание Бога. (…) Необходимость в этом мире есть голос молчания Бога»1.
Единственное, что не делает власть несчастья абсолютно разрушительной, это всегда остающаяся в душе человека возможность любить. «…Даже и сквозь ужас он может сохранять желание любить. (…) Ибо даже самая тяжкая боль, доходящая до потери сознания, не затрагивает ту точку в душе, которая соглашается с выбором правильной ориентации. Просто надо знать, что любовь есть не состояние души, а ее ориентация»2.
Статья содержит самые емкие формулы вейлевской теоантропологии, – ведь теология составляет единое целое с ее антропологией и этикой.
«Любовь между Богом и Богом, которая Сама – Бог, есть связь двоякая: это связь, соединяющая два Лица в точке, где Они неразделимы и суть в реальности Одно; и это связь, которая простирается через расстояние и преодолевает бесконечную разделенность. Единство Бога, где исчезает всякая множественность, с одной стороны, а с другой – богооставленность, в которой осознавал себя Христос, не переставая при этом совершенным образом любить своего Отца, – вот две формы, в которых действует божественное свойство одной и той же Любви, Которая Сама есть Бог. (…) Это мироздание, в котором мы живем, мельчайшей частичкой которого мы являемся, есть расстояние, положенное Любовью между Богом и Богом. (…) Один Бог способен любить Бога. Мы можем только согласиться утратить наши собственные чувства, предоставляя Его любви пройти сквозь нашу душу. Это и означает отрицать самих себя. Только ради этого согласия мы и сотворены»3.
Любовь между Богом и Богом – это Святой Дух, соединяющий Отца и Сына. Как мы уже видели, августиновскую формулу божественного Триединства Симона использует чрезвычайно активно. Постановкой учения о человеке в столь тесную связь с учением о Троице она предвосхищает уже послевоенные труды видных богословов Восточной церкви – Владимира Лосского, Христоса Яннараса, митр. Иоанна (Зизиуласа), митр. Каллиста (Уэра), которые будут разрабатывать эту тему с опорой на греческих Отцов.
Человек, терпящий несчастье, как утверждает Симона, может приобщиться «кресту самого Христа»; зная ее любовь к терминологической точности, а также из контекста изложения мы понимаем, что это не метафора. Мы можем понять это как причастность не только к страданию воплощенного Бога, но и к самому боговоплощению. Здесь напомним, что боговоплощение для нее – не единократное и исключительное событие, как для ортодоксального христианства, но процесс, охватывающий всю мировую историю. Симона особенно настаивает на том, что «воплощение существовало до Христа»; но если так, оно тем более продолжается и после. Становится понятнее, почему она сделала темой размышления именно несчастье, а не, скажем, мученическую смерть, – хотя, казалось бы, готовясь к участию в непосредственной борьбе за свободу родины, логично было бы думать прежде всего о таком исходе.
Симона проводит резкую грань между крестной мукой Христа и эталонным, прославляемым в житиях святых, христианским мученичеством – безразлично, идет ли речь о мучениках первых веков или, скажем, о католических миссионерах-мучениках нашего времени. Христос был одинок, обнажен от власти чудотворений и покинут всеми, включая ближайших учеников. Он умирал в состоянии богооставленности. Подвиг мучеников, по ее мнению, облегчался и в значительной мере обесценивался верой в грядущее торжество Церкви и в вечные кары ее гонителям. Мученики чувствовали себя на сильной, побеждающей стороне, точно так же как во все века солдаты, умиравшие с надеждой на победу их армии или на месть товарищей, как эпические герои, погибавшие с верой в свою добрую славу среди потомков, как в ХХ веке искренние коммунисты, которых вера в неминуемое торжество их дела подчас укрепляла перед лицом пыток и казней.
Когда же мученичество претерпевают без подобных мысленных подпорок (что, заметим в скобках, можно сказать о громадном числе жертв репрессий и голода в России с 1917 по начало 1950-х гг.), то его можно рассматривать и как частный случай несчастья. Смерти анонимной, лишенной всякого героического пафоса, надежды на славу, желала для себя и Симона Вейль. Эта готовность к крайнему унижению обнаруживает и максимальные притязания – ведь несчастный, умирая в любви, приобщается к ряду жертвенных боговоплощений.
Подобный жребий Симона
