За завесой 800-летней тайны (Уроки перепрочтения древнерусской литературы) - Николай Переяслов

Существенным в случае «Слова» является именно это обусловленное свадебным ритуалом наличие нейтральной зоны, ибо переход из одной социальной или возрастной группы в другую невозможен внутри организованного, упорядоченного мира. Для перехода необходимо покинуть пространство, в котором господствует упорядоченность, и перейти в сферу неупорядоченности. «Движение от центров к переферии сопровождается уменьшением упорядоченности, и нейтральная зона является тем промежуточным пространством, которое является необходимым условием перехода» (А. Байбурин, Г. Левинтон).

Забегая вперед, скажем, что именно это обусловило проведение так называемого «княж стола» или первого — предбрачного — пира в зоне, не являющейся территориальной принадлежностью ни Новгород-Северского княжества, ни родовых кочевий Кончака, для чего была выбрана местность за рекой Сюурлий, выступающей в роли главной границы между локусами жениха и невесты. Зона эта тоже условна и так же, как и «чистое поле», характеризуется только тем, что ни одна из сторон не считает её СВОЕЙ (на территории, которую Кончак считал бы исконно СВОЕЙ, нападение Гзака на идущий к Кончаку свадебный поезд было, наверное, немыслимо — Н.П.), хотя каждая и считает при её достижении основные границы локусов уже пересеченными. Границы эти для сторон неравнозначны, жених, как правило, подвергается гораздо большим испытаниям на пути к локусу невесты, чем невеста во время следования к локусу жениха.

Что же сопутсвует на этом пути героям «Слова» после того, как Игорь «въступи въ златъ стремень и поеха по чистому полю»? Атмосфера, которую рисует Автор поэмы, выглядит весьма симптоматично: «солнце ему тьмою путь заступаше; нощь ему стонущи грозою птичь убуди; свистъ зверинъ въста» (кстати, тут перед нами ещё один пример использования автором приема «разделенного языка»: «...звериНЪ ВЪСТА» — «НЪВЪСТА», т.е. «невеста», что вносит ещё один дополнительный штришок в нашу коллекцию свадебной символики «Слова о полку Игореве»).

И здесь на фоне и без того насыщенной загадками и «темными местами» поэмы появляется один из самых таинственных её персонажей — «Дивъ», который кричит с «древа» окрестным землям о появлении Игоревой экспедиции, а после разгрома русичей на Каяле оказывается поверженным на землю. Конкретного истолкования этого образа переводчики и комментаторы поэмы не дают получается нечто среднее между неведомым степным божеством и разведчиком-половцем на дереве, для которых впрочем в равной мере обязательно такое качество, как непременная враждебная настроенность к русским.

А между тем образ Дива имеет довольно большую исследовательскую литературу, и везде, где речь идет о нем не в связи со «Словом о полку Игореве», он предстает без этой самой надуманной исследователями враждебности. Так, упоминания Дива (или близкого ему образа) можно встретить, в частности, в литовских песнях о Перкунасе или в латышских о СВАДЬБЕ Зари, где Dievins — равен Перкону, «божичу», сыну Бога (Dievs).

Раздраженный Перкон, ЕДУЩИЙ НА СВАДЬБУ, разбивает дуб Солнца, в который раз выводя нас на вариант мирового дерева и солнечно-свадебную символику. Напротив, в песне о поездке Перкона за море НА ЖЕНИТЬБУ — за ним следует Солнце с приданным и одаривает леса, а дубу дарит золотой пояс.

Обратимся к одной необходимой выписке:

«В значительном количестве латышских песен по-разному выступает мотив связи Солнца и месяца, причем в функции, близкой к роли Перкона, выступает Бог (Dievs) и божий сын (Dieva dels)... Согласно результатам недавних фольклористических исследований, латышское Dieva deli («дети Бога») как обозначение двух божественных близнецов — героев близнечного мифа соответствует литовскому Dievo suneliani, а также древнегреческим Диоскурам и ведейским Dievo naрata — сыновьям Бога... Эти названия, являющиеся эпитетами божественных близнецов, совпадают по своей внутренней форме, а также по этимологии первого компонента — индоевропейского названия обожествляемого ДНЕВНОГО (запомним это определение, оно пригодится нам при уточнении времени следования Игоря через Степь) света — Отца; ср. с др. инд. Dyanh pita, лат. Diespitер, с др. — рус. Стрибогъ и лтш. Debess tevs «Небо-отец» в народных песнях. Для рассматриваемого мифологического сюжета существенен реконструированный Уордом (1968) миф, согласно которому божественные близнецы — дети Солнца ухаживают за своей сестрой, носящей солнечное имя... Поскольку близнечный миф всегда связан с системами бинарных символических противопоставлений, в которые входит оппозиция Солнце — Месяц, миф о сыне Солнца и дочери Солнца сопоставим с мифом о женитьбе Солнца и Месяца... Сюжет свадьбы Солнца и Месяца в связи с Богом Грозы может быть приурочен к тому же символу мирового дерева, с которым в конечном счете можно связать и Дуб Бога Грозы. Упоминаемый в латышских народных песнях Дуб Солнца, пораженный Богом Грозы, естественно получает интерпретацию посредством сопоставления солнца над мировым деревом. Для этого сопоставления важно сохранение у славян архаического обряда воздвижения столба с Солнцем-колесом над ним... Наряду с солнцем при таком столбе может выступать месяц. В славянских свадебных обрядах, где месяц и солнце могут использоваться как символы жениха и невесты, те же отношения представлены в каравайных ритуалах, в ритуальном загадывании загадок, в ответах на которые последовательно выступают дуб, небо, месяц, солнце» (В. Иванов, В. Топоров).

Традиционное представление мирового дерева обычно связывается с солнцем и месяцем по обе стороны от него. Само же дерево отчетливо делится на три части, в верхней из которых, как мы помним по вьюнишным песням, свивал гнездо соловей и располагались соколы. Но там же, в вершине дерева, находится и Див — «збися дивъ, кличетъ ВРЪХУ ДРЕВА» — и если допустить, что переписчиками поэмы была потеряна выносная буква «к» и вместо «древа» в первоначальном тексте было «древКа», то Див удивительным образом сольется с вышеупомянутым столбом, на котором установлено колесо-солнце, то есть окажется одним из древних вариантов некоего ШТАНДАРТО-СКИПЕТРА — этакого солнцеобразного опознавательного знака на высоком шесте, оповещавщего всех о том, что Игорь движется с мирными и вполне конкретными целями. Если же вспомнить, что индо-европейский Дейвос является полной аналогией тюркского бога Тенгри, то можно с уверенностью сказать, что знак этот был понятен всем — как русичам, так и случайно встреченным на пути половцам...

Не менее интересный материал, дающий очередную проекцию на висящее над поэмой солнечное затмение, представляет рассказ А. Афанасьева об украинской богине Сиве, чей день — ПЯТНИЦА, что тоже немаловажно, ибо «пятокъ» имеет для поэмы отнюдь не второстепенное значение... Так вот, злой Локи, пишет Афанасьев, обрезал Сиве её роскошные волосы и, чтобы избежать мщения грозного её супруга, велел подземным карликам выковать ей волосы из чистого золота. «Древнейшее значение, принадлежащее корню «сив», было таким образом: сияющий...»

Что же касается разницы в написании корней, то между СИВ и ДИВ не такое уж большое и отличие; у Б. Рыбакова, например, в связи с этим находим: «Праздники 1-2 мая (как раз, кстати, день перехода Игоря через Оскол, когда его застигло солнечное затмение, случившееся 1 мая — Н.П.) проводились в честь богини, имя которой — «Maja», «Zywie» — ведет нас к глубокой индоевропейской старине. Крито-микенские надписи знают богиню Ма мать богов, архаичную владычицу мира; её же называют и «Zivja» (форма от «Deiwo»). Отсюда же идет древнерусская Дива, Дивия...»

Пожалуй, Б. Рыбаков является одним из немногих исследователей «Слова», кто сумел принять взгляд на Дива как на «симпатизирующего отнюдь не половцам, поганым, а Игорю и Русской земле». О благоволении Дива к русским говорят также названия таких растений как «дивосил» (девясил) и «диванка». Для нас представляет особый интерес и украинское обозначение ритуального СВАДЕБНОГО хлеба — «дивень».

В летописи Даниила Галицкого под 1252 годом при описании крещения литовского князя Миндовича встречается ещё одна разновидность Дива Диверикъз, что значит — заячий бог. «Поставленный на третье место после бога неба и божественного кузнеца, заячий бог оказывается покровителем растительного мира, без ведома которого нельзя сломить ни одной ветки. Добавим к этому, что заяц был в античности зверем Афродиты, нередко выступавшей в роли богини плодородия», а в фольклоре заяц рассматривается как «символ мужской оплодотворяющей силы; с ним связано множество эротических песенок и присловий, широко применявшихся у славянских народов в процессе СВАДЕБНОЙ обрядности».

Кроме того, по мнению Б. Рыбакова, заяц расценивался славянами и литовцами ещё и как представитель «кощьного мира», что объясняет нам его роль в сказках: заяц — охранитель КОЩЕЯ (что пригодится, когда Игорь «выседе из седла злата, а въ седло КОЩИЕВО...»).