Мост желания. Утраченное искусство идишского рассказа - Дэвид Г. Роскис

сбор­ник идишского фольклора, из всех когда-либо вы­ходивших в свет, появился в Варшаве в 1923 г. Он назывался Бай унз идн, и после этого словосоче­тания, видимо, должен был стоять либо вопроси­тельный, либо восклицательный знак: как мож­но найти подобное «Среди нас, евреев?». По не­вольной иронии издатель и один из авторов кни­ги Пинхас Граубард посвятил эту огромную кол­лекцию песен, пословиц, сказок и прочего фоль­клора преступного мира памяти С. Ан-ского, по­местив в сборник два больших его портрета и факсимиле адресованного Граубарду последне­го письма Ан-ского1. Если бы это издание (на под­готовку которого ушло шесть лет) появилось при жизни Ан-ского, тот пришел бы в ужас при виде своего устного учения, поверженного в грязь. Мог ли кто-нибудь поверить, прочитав столько сказок о жуликах и тюремных песен, что евреи — народ монотеизма и морали? Если еще в 1908 г.

Игнаций Бернштейн продемонстрировал благо­разумие, издав свой сборник идишских посло­виц Erotica und Rustica ограниченным тиражом2, то теперь нецензурные слова стали всеобщим до­стоянием.

Возможно, еще более шокирующим, чем творчество уголовников (от которого можно было ожидать некоторой свободы выражений), стало содержание новаторского сборника дет­ского фольклора Шмуэля Лемана в том же томе: сборника в лучшем случае аморального, в худ­шем — святотатственного. Пародийные стиш­ки и игры еврейских детей (в том числе, стишок, из которого можно узнать, кто в компании толь­ко что пукнул) показывали, насколько идеали­зированным по сравнению с действительностью было видение мира детства у Шолом-Алейхема. Оказалось, что дети обожали смешивать са­кральное и профанное, славянские, ивритские и идишские слова даже больше, чем хасиды, кото­рых прославили Ан-ский и Прилуцкий. В фоль­клоре пародия правила безоговорочно, и те, кому меньше всех было что терять в еврейском обществе, больше всего выигрывали от пароди­рования его реликвий.

Подобно тому как творчество воров и детей казалось отклонением от благочестивого обра­за местечкового общества, само польское еврей­ство являлось с точки зрения самосознания мо­лодого польского государства нарушением нор­мы — паразитом и помехой. Поэтому задача сборника Бай у нз иди состояла не в превращении евреев в нацию пародистов, а в превращении по­рока в достоинство. Для вновь возникшего ин­тереса к еврейскому фольклору появились по­литические причины. Чем больше евреев отры­вались от основ польской жизни, тем более важ­ными становились их притязания на самодо­статочность. Взять хотя бы богатство идишской культуры по всей широте социального спектра. Вульгарный, грубый и непристойный, это был фольклор, соответствовавший славянской по­чве. Открытие приземленных и особенно андер- граундных еврейских фольклорных традиций в Польше было тесно связано с ландкентениш, краеведением, то есть изучением националь­ных обычаев и родного края посредством похо­дов и туризма.

Польское краеведческое общество не прини­мало евреев или строго ограничивало их число и не признавало никакого статуса за еврейски­ми историческими достопримечательностями. Еврейские интеллектуалы рассматривали ис- ключенность из исторического ландшафта как попытку одновременно делегитимизировать евреев как народ и отстранить от наслаждения природой, причем последнее казалось тенден­цией, восходившей ко временам Просвещения. «Проблема состоит в том, — начинался первый выпуск Ланд ун лебн в декабре 1927 г., — что мы, евреи, особенно из Варшавы и из других больших городов Польши, чрезвычайно далеки от приро­ды. Среди нас есть много таких, кто никогда в жизни не видел восхода или заката, никогда не видел даже моря или гор, кто не в состоянии раз­личить даже самые простые виды деревьев, не имеет представления, как выглядят стебли куку­рузы или колосья пшеницы... у кого нет никаких чувств по отношению к природе и ее чудесным творениям». Эмануэль Рингельблюм продолжил этот маскильский скорбный перечень в социо­логическом духе: «Столетия городской жизни, удаленность от природы, жизнь в стенах тесного душного гетто обусловили то, что евреи чувству­ют себя далекими и чуждыми красоте и величию природы». Возвращение к природе было неотъем­лемой частью еврейского призыва к «продукти- визации»3.

Еврейская интеллигенция не видела ника­кого противоречия между прорывом стен гетто ради наслаждения щедростью природы и воз­вращением к культуре гетто во имя единения с народом. Следуя этой двойной программе, Еврейское краеведческое общество в Польше устраивало собственные лагеря и курорты, ор­ганизовывало бесплатные лекции, публикова­ло путеводители на идише, работало над вос­питанием и обучением этнографов-любителей и отстаивало силу фольклора как объединяю­щей силы в век раздробленности. Поскольку религия больше не связывала людей, романист Михоэл Бурштин, глашатай этого движения, агитировал горожан путешествовать по сель­ской местности, нести в народ светскую культу­ру на идише и одновременно усваивать народ­ную культуру4.

Благодаря этому краеведческому движению в рассказах идишских писателей Польши поя­вилось глубокое чувство места обитания, ло- куса. Один из них, Мойше Кульбак, превратил Белоруссию в полулегендарное место встречи славянского язычества, народного христиан­ства, еврейской силы и мессианских чаяний. Он воплотил эту идею в поэме о еврейских плотогонах на реке Неман (1922); в оде Вильне, литовскому Иерусалиму (1926); и в стилизован­ном под фольклор рассказе о безногом торгов­це птицами по имени Муня (1928)5. «Конечно, песни о Муне пели на болотах и в далеких лесах Белоруссии!» — возносит хвалебную песнь по­вествователь (342). Но это довольно странная песня, судя по тому, что Муня в конце рассказа сам превращается в птичку в клетке, избрав аб­солютно пассивную жизнь.

Что могло лучше соответствовать стремле­нию революционного ядра восточноевропей­ских писателей, желавших лишить Вселенную традиционного центра, чем создание нового пейзажа? Ода Вильне Кульбака начинается с ал­люзии на Исаию («На стенах твоих, Иерусалим, я поставил сторожей»; Ис. 62:6), но в конце ее поэт прославляет современные признаки из­бавления: «Красная рубаха сурового бундов­ца. / Печальный студент слушает мрачного Бергельсона — / Идиш — это безыскусная коро­на из дубовой ветви / Над воротами, святыми и нечестивыми, ведущими в город». В том же сти­ле написаны «юоо лет Вильне» Залмена Шика, образцовый путеводитель на идише — он сове­тует туристу, у которого есть всего один день на посещение Вильны, начать с улицы Остра Брама и знаменитой католической реликвии и закончить музеем Ан-ского. Еврейский квартал, с его прославленной синагогой и домами уче­ния, оказался лишь в середине, на пятом месте. Только уже после Холокоста бывшие бунтари, такие, например, как уроженец Вильны Хаим Граде, увековечат синагогальный двор в идиш­ской литературе6.

Pour epater les orthodoxes («чтобы бросить вы­зов ортодоксам» — фр.) идишским писателям нужно было только выбрать место, уже освя­щенное традицией, и приспособить его для светских нужд. В отличие, скажем, от американ­ского писателя Вашингтона Ирвинга, которому пришлось придумать историю о не существую­щих на карте горах Катскилл, в распоряжении идишских писателей было достаточно местных легенд для выбора7. Так на литературной карте вновь возникли Карпатские горы, родина хаси­дизма. И поэтому такие места, как