Мой Бердяев - Наталья Константиновна Бонецкая
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Религиозные ассоциации в «науке Каббале» вызывают не только «Творец» и «Шхина», но и играющие в ней роль младших богов такие реальности, как сфирот, ола мот (миры), парцуфим. Г. Шолем считал, что «теософская каббала», которая представлена в Зогаре, является «наследием мифа», поскольку «теософский мир сфирот» для автора Зогара реален в мистико-религиозном смысле[625]. Смутные тени неведомых богов древнееврейского политеизма обнаруживает в «науке Каббале» даже и взгляд дилетанта. Десять сфирот живут не только жизнью «желаний», коими они являются по определению: у них развивается и некий расчетливый «разум», который нам хорошо знаком хотя бы по евангельским притчам о мудром управителе, о десяти девах, званых на брачный пир, о талантах и т. д. Более того, в зачатке им присуща и «совесть», – сфирот тяготеют к антропоморфности. Так, сфира Хохма – это чистое желание получать Свет и этим наслаждаться; но уже зародившаяся в Хохме сфира Бина хочет не только получать, но и отдавать, подражая в этом Творцу. Следующие сфирот суть плоды прогрессирующей – усложняющейся и утончающейся игры желаний получения и отдачи; последняя – десятая сфира Малхут или Царство, это творение в его собственнейшем смысле получения ради полной отдачи, что́ отождествляет творение с Творцом. Совершенно люциферически (в глазах христианина) Малхут, в своем сокровеннейшем стремлении, хочет занять место Творца. Но собственный «характер» – собственное, можно сказать, лицо имеют и прочие сфирот. Для еврейского сознания сфирот суть силы, разновидности желания, модусы мировой воли; для сознания «греческого», онтологического сфирот предстают живыми существами. Их особенности определяются непрекращающимся взаимодействием в этих «сосудах» Света и тьмы, собственного эгоизма и божественного – высшего альтруизма. Эта световая картина – драма, разыгрываемая в мире бесконечности, – завершается великим метафизическим событием: Малхут исторгает из себя весь Свет. Таков знаменитый цимцум алеф – открытие гения Ари. В возникшее при этом «пустое пространство» в Малхут затем сверху спускается луч Света: так начинается сотворение миров.
Заметим здесь, что «Творец», «сфирот», «миры» и прочие реалии Каббалы, согласно доктору Лайтману, суть иллюзии человеческого постижения, – «миров», к примеру, в действительности нет – они исчезают по мере восхождения творения к Творцу. Рав Лайтман, как уже говорилось, в своей философии крайний субъективист! Но в силу неизбежности мы рассуждаем все же в категориях этой иллюзорности, «объективации», как сказал бы Бердяев. В метафизике «науки Каббалы» «миры» – одно из трудных для понимания представлений. В принципе «мир» – это фильтр, как бы задерживающий, затемняющий Высший Свет на данной ступени тварности. Мы же вынуждены воображать себе миры в качестве областей потустороннего «пространства» и догадываемся о связи с конкретными мирами неких определенных «богов». Быть может, архаичный еврей привязывал к мирам их «стражей»[626]. Об этом свидетельствует имя следующего после мира бесконечности в иерархии миров «мира Адам Кадмон».
Доктор Лайтман редко пользуется этим понятием и обыкновенно говорит об «Адаме Ришоне» или просто «Адаме» как единой Душе человечества. Согласно Г. Шолему, Адам Кадмон – это «первое существо, возникшее путем эманации из света» или «первая конфигурация Божественного света, текущего из субстанции Эйн-Соф [мир бесконечности по М. Лайтману. – Н. Б.] в предвечное пространство цимцума», «первая и высшая форма, в которой Божество начинает проявлять себя после цимцума»[627]. Эти представления Каббалы Ицхака Лурии, которые Г. Шолем называет «величайшей из побед антропоморфической мысли», – «концепци я человека как микрокосмоса и живого Бога как макроантропоса», были взяты на вооружение русской философией Серебряного века. Сейчас мне важно то, что, согласно Г. Шолему, представления о «Предвечном человека» «внешне напоминают мифы»[628]. Шолем также проясняет соотношение имен Адам Кадмон и Адам Ришон: «всеобъемлющий», «мистический», «теософский» Адам тесно связан с Адамом «земным», небесное «разбиение сосудов» (швира) – это предусловие и про образ библейского грехопадения. Видимо, о собственно материальном человечестве речь не идет ни в связи с «Адамом Кадмоном», ни с «Адамом Ришоном»: библейское грехопадение – событие также до – временное. Первый и второй Адамы принадлежат разным духовным мирам, им отвечают разные мифические существа.
Понятие «миров» в Каббале тесно связано с понятием «парцуфим». Каждый из четырех (или пяти в других изводах Каббалы) миров состоит из пяти парцуфим, создание миров означает возникновение парцуфим. Парцуф, согласно Г. Шолему, означает «лик Бога»[629]. Примечательно, что Ицхак Лурия (Ари), претворивший свое мистическое ви́дение в учение о десяти сфирот, мирах и парцуфим, создал гимны, в которых он «обращается к парцуфим как к отдельным личностям» (с. 338). Д-р Лайтман, как я многократно подчеркиваю, отрицает личностный характер духовных реалий. Тем не менее и в «науке Каббале» есть память о древних мифах, которые у Ари трансформировались в «миф гностический», – об антропоморфных богах еврейского язычества. Парцуф – это, по Г. Шолему, конфигурация Света, отражающая форму Адама Кадмона; именно в парцуфим в ходе «теогонического процесса» преобразуются сфирот. Д-р Лайтман в лекциях о строении мироздания показывает, как сфира Малхут после исторжения из себя Света (в событии цимцум алеф – первого сокращения) все же решает затем принять в себя порцию Света, что приводит к ее превращению в первый парцуф – Гальгальту. Этот парцуф напоминает человеческое тело, ибо оформляется Светом так, что содержит в себе «голову» (рош), «туловище» (гуф) и «конечную часть» (соф). В этом «теле» обозначены такие элементы, как «рот» (пэ), и «пуп» (табур); при этом рош играет роль разума, т. к. «принимает решение» о количестве удерживаемого в Гальгальте Света[630]. Таким образом, и в «науке Каббале» представление о парцуфим не чуждо
