Мой Бердяев - Наталья Константиновна Бонецкая

вообще Бердяеву Халкидонская формула? Ведь «экзистенциальное» богословие не только не предполагает трансцендентной божественной, но и человеческой природы, поскольку имеет дело с человеком «трансцендентальным», который «вообще не есть природа, а есть творческий дух и свобода» (с. 15). Личная религия Бердяева требует не иной догматики – эта религия исключает догматический рационализм, – но иного принципа, – возможно, практико-методического, как в «науке Каббале». Мы можем только сожалеть о том, что Бердяев не разработал общезначимой практики своей «новой духовности» – духовности «творчества», которая требует и нового богословского языка. «Критика Откровения» Бердяева это критика языка – системы категорий христианской мысли. Бердяев отрицает халкидонские категории божественной и человеческой «природ», признавая взамен того «человека трансцендентального»; тем самым его религия особенно явственно свидетельствует о себе как о религии Человека или Сверхчеловека. «Критика откровения, – прямо утверждает Бердяев, – заключается в посильном выявлении трансцендентального человека» (с. 17), который есть «небесный человек, Адам Кадмон Каббалы» (с. 15). Как видно, «критика откровения» базируется на двух столпах – на экстатическом опыте Бердяева и на Каббале.

В связи с «Адамом Кадмоном» в бердяевском контексте надо заметить, что этим именем Бердяев обозначает то, что д-р Лайтман связывает с «Адамом Ришоном» – совокупной Душой человечества до разбиения. В категориях философии Серебряного века это София или Церковь как Тело Христово. «Адам Кадмон» в самой Каббале Лайтмана – это один из высших миров; но понятие «мир» лишь указывает на степень близости к Творцу. Бердяеву важно то, что его «трансцендентальный человек» уже поднялся над «объективацией» с ее «противоположением индивидуального и универсального»: «Он и универсальный, и индивидуальный человек» (с. 15), действующий уже в двух мирах – не только в «мире объектов», но и в «мире свободы» (с. 16). У Лайтмана таким ощущает себя человек, преодолевший максом и познавший свое реальное единство с другими. Бердяев тоже постоянно как бы подразумевает то, что его «богочеловечность» «соборна» – совершенно в смысле русской Софии и каббалистического Адама. «Есть величайшая Истина, что христианская жизнь осуществляется не индивидуально лишь, но и соборно» (с. 59), – «спасаться нужно вместе» (с. 135).

Цель мирового процесса, согласно Бердяеву – это достижение «реальной ‹…› соборности» (с. 145). Русский гностик мыслит церковно или в духе М. Лайтмана, когда рассуждает о грядущей «эпохе Духа» – о «раскрытии не только социальной, но и космической коммюнотарности, – не только братства людей, но и братства людей со всей космической жизнью, со всем творением» (с. 152). К этому «новому эону» человечество должно идти по пути «социального и космического преображения» (с. 145). Бердяев имеет в виду то. что Каббале называется гмар тикун – конечное исправление. Как и каббалисты, Бердяев устремлен к концу: он гностически ненавидит сей физический мир и жаждет нового неба и новой земли. «Объективированный мир должен в конце концов сгореть в огне» (с. 25): эту фразу надо понимать буквально, а не как риторическую фигуру. Бердяев имеет в виду евангельские слова Христа: «Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся» (Лк. 12, 49). Гнозис Бердяев эсхатологичен, как эсхатологична и Каббала д-ра Лайтмана.

Здесь уместно перейти к «критической» евангельской экзегезе, к которой Бердяев написал лишь «пролегомены». Евангелие, по Бердяеву, эсхатологично, Иисусом движет воля к мировому концу. Пафос Евангелия противоположен пафосу устройства земного общества, христианская Истина «очень опасна для существования мира» и в принципе «могла бы быть пожирающим огнем, сведенным с неба». Потому она была искажена церковными толкователями – приспособлена к земным интересам (с. 29). Сходную мысль мы находим в «Иисусе Неизвестном» Мережковского, где Нагорная проповедь Христа истолкована как переворачивающий мир рычаг Архимеда. По Бердяеву, «в действительности Евангелие было благой вестью о наступлении Царства Божьего, что и есть почти единственное его содержание. Царство Божье не есть личное спасение. Царство Божье есть также социальное и космическое преображение» (с. 126). Бердяева не слишком занимает традиционная Церковь – несовершенная модель Царства Божия в нашем мире: он ценит скорее конец этого мира – Страшный суд. «Ослепительный божественный свет пронижет мир и человека. Это будет не только свет, но и опаляющий и очищающий огонь» (с. 128): «свет» и «огонь» – главные образные категории бердяевского гнозиса, в частности, его евангельской экзегезы. «Огонь» указывает на эсхатологический – по Бердяеву, главный смысл Евангелия. С другой стороны, «в Евангелии есть абсолютный и вечный свет», «существует вечное духовное Евангелие» (с. 133). В точности так же к Торе – «вечной книге» – относится доктор Лайтман, отождествляющий с нею Высший Свет. Как и в случае Бердяева, рав толкует Пятикнижие на основе своего опыта переживания этого Света, – по крайней мере таково его утверждение.

Трудно не согласиться с собственно критическими пассажами Бердяева в адрес «наивно – исторического» понимания евангельского откровения, в особенности если эта «наивность» наигранная, как происходит в наши дни. Бердяев считает, что «Евангелия не являются историческим документом», подлинная биография Иисуса Христа неизвестна. Вообще, «обоготворение» собственно евангельской истории – это плод все той же «объективации и социализации» Евангелий. Новый Завет должен быть прочитан заново, на основании духовного постижения. «Откровение [здесь – духовного смысла Евангелий. – Н.Б.] есть внутреннее духовное событие, символизирующееся в истории, в исторических событиях», и на основании этого может быть написана «духовная биография Христа». Опять таки, евангельскую историю Бердяев хочет увидеть разворачивающейся внутри субъекта – т. е. интерпретатора, считая ее плодом его творческой активности. «Откровение предполагает мою свободу, мой акт избрания, мою веру в вещь, еще невидимую и не насилующую меня»: так, весьма рискованно на мой, плененный объективацией взгляд, пишет Бердяев. Но он имеет в виду толкование изнутри находящейся в ситуации творческого подъема «коммюнотарной» общины. «Мессия Христос был невидимой вещью», – заявляет Бердяев почти в духе Каббалы (с. 45, 46). Думаю, что бердяевский гностический субъективизм оправдывается тем положением апостола Павла, согласно коему, в определенном смысле, каждый имеет внутри себя собственного «Господина» – своего Господа Бога (см. Рим. 14, 4).

К сожалению, в своих «пролегоменах» к критике новозаветного Откровения Бердяев не дошел до конкретных трактовок евангельских событий в качестве «событий моего духовного опыта и духовного пути» (с. 47). Я не уверена, что он в жизни читал и перечитывал Евангелие, руководствуясь этой самой целью. Вообще гнозис Бердяева в основном полемичен, положительная его сторона ограничена программными декларациями. Попытку постигнуть Евангелие как «мистический факт» мы находим у Р. Штейнера[612]. Штейнер, в духе Э. Шюре, связывал с Иисусом Христом представление о «Великом Посвященном» и описывал воскрешение Лазаря как событие учреждения Иисусом христианской Мистерии. Штейнер не был чужд опыта посвящаемого и, быть может, воспринимал данный эпизод Иоаннова Евангелия вполне субъективно[613]. Но антропософская экзегеза требует особого исследования. В рамках моей темы я укажу