История патристической философии - Клаудио Морескини

II. Христианская философия в III веке на Западе

Западная мысль определенно не удерживается на том же высоком уровне, который был достигнут Тертуллианом, но ограничивается углублением христианской проблематики, продвигаясь по пути, указанному великим Карфагенцем.

Последователем Тертуллиана был Новациан, живший в Риме несколькими десятилетиями позже (и именно это обстоятельство позволяет нам увидеть, в какой мере также и Римская Церковь была заинтересована в философской разработке христианской догмы).

Новациан первым прибег к термину «Троица», снабдив этим словом, в качестве заглавия, один из своих трактатов. В любом случае, его богословие идет по стопам Тертуллиана, но выливается в более упрошенную форму; в этом богословии в целом — и притом, достаточно сильно — чувствуется влияние со стороны латиноязычной философии, и особенно — со стороны Цицерона и Сенеки (то же самое, впрочем, наблюдается и в случае его современника Минуция Феликса, как мы в этом убедимся ниже).

Главное произведение Новациана «О Троице» открывается формулированием так называемого «правила веры», т. е. своего рода «credo», которое писатель снабжает истолкованиями, углубляя тем самым его содержание. Это правило веры настоятельно требует того, чтобы в первую очередь была проявлена вера в Бога, Отца и Господа всемогущего, совершеннейшего Творца мира. Это утверждение дает толчок к тому, чтобы привести описание совершенства сотворенного, поставленного на службу человеку для удовлетворения его нуждам. Бог потому и поместил человека в мир, чтобы он являлся его хозяином, и Он внедрил в него ум и разум, чтобы он был способен подражать Богу. Итак, распоряжаясь своим разумом, человек подражает тому, как распоряжается Своим разумом Бог (1,5).

Бог же пребывает превыше всего, «содержа в Себе все вещи и ничто не оставляя вне Себя, будучи всегда обращен к Своему творению, проникая чрез всё, приводя всё в движение и оживотворяя всё» […] (ipse continens cuncta, nihil extra se vacuum deserens […] intentus semper operisuo et vadens per omnia et movens cuncta et vivicans universa) (2, 10).

Эти представления подобны тому, что утверждает Пифагор относительно Бога; но они пришли к Новациану через посредничество соответствующего свидетельства, сформулированного Цицероном («О природе богов», 111, 27) и Сенекой («К матери Эльвии», 8, 3). В частности, сочетание vadere per [проходить через/проницать] напоминает греческое понятие, передаваемое глаголом διέχειν, к которому стоики прибегали, чтобы выразить действие космического духа, проницающего весь мир и сообщающего ему жизнь. Такого рода дух воздействует на элементы, обеспечивая их сплоченность, так, чтобы мир, — продолжает Новациан, — удерживался от распада в состоянии целостности (ex disparibus elementis […] coagmentata conspiritatione solidatus), так что если он и распадется, то только тогда, когда того пожелает его Творец. И эта доктрина, судя по всему, может быть возведена к Цицерону («О природе богов», II 11, 29 и 45, 115, т. е. к тексту, вдохновленному стоицизмом), а также к Сенеке (Письмо 102,7).

Божественная сущность, по самой своей природе, является неизреченной (2, 13). И чтобы выразить эту человеческую невозможность описания силы Бога, Новациан прибегает к выражению, восходящему, вероятно, к Апулею (см. «О боге Сократа», 3, 124), которое, в свою очередь, вдохновляется известным высказыванием Платона («Тимей», 28с), широко распространенным в среде апологетов, а также в современном им среднем платонизме, как мы уже неоднократно в этом убеждались. Величие Бога обозначается термином maiestas (2, 14), как это уже делали Цицерон, Сенека и Апулей. Всё, что говорится относительно Него, имеет в большей степени отношение к Его virtus [силе], чем к Его природе (2, 16). Ибо Бог, действительно, выше любого величия и больше любой реальности, которая могла бы быть адекватно передана; и, главное, Бог есть «высший ум»:

«Бог, в действительности, есть ум, который всё производит и всё наполняет, который, будучи свободен от какого–либо начала и от какого–либо конца во времени, управляет с высшей и совершенной разумностью причинами вещей, связанными друг с другом по природе, ради всеобщей пользы» (mens enim est quaedam gignens et complens omnia quae sine ullo aut initio aut termino temporis causas rerum naturaliter nexas ad utiiitatem omnium summa et perfecta ratione moderetur).

Подобное определение является типично стоическим: многие из элементов, входящих в его состав, могут быть обнаружены в знаменитом месте Вергилия (см. «Энеида», VI 726—727), к которому христиане нередко апеллировали. Но аналогичные определения фиксируются также у Сенеки («О благодеяниях», IV 12; «К матери Эльвии», 8, 3); то же самое утверждение, согласно которому Бог — это ум, было достаточно распространено в культуре имперской эпохи, как об этом уже говорилось выше (см. стр. 41 и сл.). Поскольку Бога нельзя узреть, взирая на Него глазами, — продолжает Новациан (3, 20), — не остается ничего другого, как составлять себе о Нем представление на основании непомерности, силы и величия Его дел, как о том учит Рим. 1, 20 и как о том можно читать у греческих апологетов и у Тертуллиана. Он есть Творец, а не природа, как считали стоики (см. Цицерон, «О природе богов», 1100; II58; «Учение академиков», 17,28—29). Бог всегда подобен Самому себе и неизменен, поскольку изменчивость есть признак смертной природы (4,23 — 24); это утверждалось также и Тертуллианом (т. е. автором, с которым Новациан достаточно хорошо знаком) в «Против Гермогена», 39, 1; в «Против Праксея», 27,6; а позднее то же самое утверждение будет повторено Лактанцием («Божественные установления», II 8,41—44). Неизменяемость Бога находит свое выражение в знаменитой фразе Исх. 3,14 (4, 24): «Аз есмь Суший», понимаемой в том смысле, что Бог есть «Тот, Кто существует во всей полноте бытия и без изменений в Своей сущности».

В 5, 44 Новациан, интерпретируя Иез. 1, 13, утверждает, что calida natura interioris spiritus [горячая природа внутреннего духа), внедренная в материальные элементы, которые сами по себе лишены жизни, есть жизненное начало, внедренное Богом в творение. Но несмотря на наличие моментов вербальной и концептуальной близости со стоическими учениями, доктрина Новациана о духе Бога не является материалистической; в определении «Бог есть дух» (Ин. 4, 24) он усматривает утверждение, согласно которому Бог прост и бестелесен (5,29). Писатель цитирует это евангельское место в своем рассуждении о субстанции Бога, которое он развивает в 7, 37—39; там создается впечатление, что он противоречит своей же собственной интерпретации названного стиха Иоанна, но это противоречие всего лишь кажущееся, и оно в меньшей степени проявляется в 5, 29, если признать за spiritus то значение, которое это слово имеет в Священном Писании (для которого дух обозначает не материальную реальность), в то время как это слово сохраняет материалистическое значение в 7, 38–39. Новациан, отвергнув грубые антропоморфизмы в приложении к субстанции Бога, не отказываясь от того, что субстанция Бога есть либо caritas [любовь], либо spiritus [дух], либо огонь, добавляет к этому, что Бог есть quod est [тот, кто есть].

В конечном счете, доктрина о Святом Духе представляет собою наиболее спорный аспект богословия Новациана, поскольку в тех скудных намеках, которые фиксируются у него относительно третьего Лица Троицы (что, впрочем, наблюдается и у других писателей, принадлежащих к этой эпохе), Дух не только не оказывается открыто определенным как божественное Лицо, но о Нем даже не говорится, что Он действительно есть Бог, и Он никогда не стоит в одном ряду с Отцом и Сыном (характерным в этом смысле является раздел 24, 135 и сл.).

Проблема телесности духа и духовных сущностей широко дискутировалась в первые века христианства. Тертуллиан всегда решал её, прибегая к материалистическим терминам, и в этом ему следует и Новациан в «О Троице», 7, 39.

С Киприаном мы снова непосредственно приближаемся к той культурной африканской среде, наиболее авторитетным представителем которой был Тертуллиан; кстати, этот епископ Карфагена считал Тертуллиана своим учителем. Его культурное формирование и его познания в области языческой литературы не становились объектом особенно внимательного рассмотрения. С одной стороны, его стиль несет на себе печать намного более осмотрительной сдержанности, чем стиль Тертуллиана или Лактанция, и в его сочинениях почти никогда не проступает что–либо, позволяющее напомнить его читателям о его языческом прошлом. С другой стороны, Киприан действительно является «мужем церковным» в большей степени, чем им был Тертуллиан, чье знание классической литературы побудило многих ученых посвятить именно этому вопросу достойные самой высокой оценки и весьма общирные исследования.

Итак, изыскания касательно познаний Киприана в области язычества дали достаточно скупые результаты: наиболее общирный труд, написанный в связи с этой тематикой около 80 лет тому назад, принадлежит Коху, но, в целом, он не может не разочаровывать. В этом труде, озаглавленном «Киприан и Сенека», ученый прослеживает бесчисленное множество предполагаемых loci paralleli, которые, однако, при более внимательном научном к ним подходе, оказываются иллюзорными. После такого бесплодного исследования ученые предпочли склониться — заняв диаметрально противоположную позицию, — к допущению (что, по существу своему, является отказом от дальнейших изысканий в этой области), согласно которому в произведениях епископа Карфагенского вообше нельзя обнаружить каких–либо отголосков классической латинской литературы. В качестве единственного исключения можно рассматривать подражание Лукрецию (в «О смертности», 25), относительно обветшания и упадка мира, давно уже выделенное исследователями; однако разработка этой темы не ограничивается Киприаном, как таковым, но присутствует также в сочинении псевдо–Киприана «Похвала мученичеству», 12—14, что свидетельствует о распространении в Африке определенного рода философско–риторической культуры, характерной для позднеантичного мира.