История патристической философии - Клаудио Морескини

В «К мученикам» (4, 7—9; см. также «Апологетик», 50, 5—9) приводится множество примеров мужества, проявленного язычниками: в этом списке — Лукреция, Муций Сцевола, Гераклит, Эмпедокл, Перегрин, Дидона, супруга карфагенца Гасдрубала, и Клеопатра. Следовательно, тем большее мужество будет проявлять плоть христианина, одушевляемая той духовностью, с которой язычник не знаком даже отдаленно. И если плоть страшится не столько смерти, сколько пыток, то и страх перед пытками может быть преодолен и даже такие проявления человеческого мужества могут быть обнаружены в рамках истории, становясь exempla [примерами], которые способны нас ободрить и поддержать.

Но мужество и сила, свойственные плоти, выявляются не только через мученичество, но и через терпеливое перенесение того, что требуется от человека, упражняющегося в различных добродетелях. С этой точки зрения знаменательным оказывается одно место из «О терпении» (13, 5—6):

«Но если мы расположим по порядку самые высокие и самые счастливые степени проявления телесного терпения, окажется, что именно терпение неизменно печется о здоровье [человека], благодаря воздержанию, налагаемому на плоть: воздержание делает сильной вдову и запечатлевает своей печатью плоть девственниц, и возносит к Царству Небесному тех, кто по доброй воле является скопцами».

Во–вторых, плоть не ответственна за зло в той же мере, что и душа. Ведь, в сущности, плоть — это служанка души, которая всё свершает с её помощью; следовательно, она заслуживает того, чтобы быть «спутницей [души] и [ее] сонаследницей в том, что касается вечных реальностей, если таков её удел в рамках реальностей временных» («О воскресении мертвых», 7, 13; 15, 6—7). Эта концепция неукоснительно вновь отстаивается в «О душе», где Тертуллиан полемизирует с гностической и платонической доктриной, согласно которой плоть по внутренней своей сути порочна («О душе», 27; «О воскресении мертвых», 45, 4); напротив, она может быть такой лишь в качестве орудия души, не отличаясь от любого другого предмета, которым пользуется человек. Вследствие подобных рассуждений Тертуллиан требует признания за плотью её права участвовать в воскресении и в вечном спасении, поскольку она являлась — при любых обстоятельствах — неразлучной спутницей души. Для плоти и для души не может быть различий в том, что касается вознаграждения или кары, так как обе они, во всех потомках Адама, начинают существовать одновременно, будучи — каждая из них — порождена от соответствующего семени, на основании именно той концепции «традукционизма», о которой было сказано выше.

В этом пункте проблема, которую берется разрешить Тертуллиан, влечет за собой серьезные следствия, поскольку ради того, чтобы защитить принципиальное достоинство плоти (из которого и вытекает логическая необходимость её воскресения), оказывалось неизбежным в то же самое время опровергнуть многочисленные аскетические учения, её обесценивающие: это были, по большей части, учения гностического происхождения, но также и учения, восходящие к язычеству. Заняв такую позицию, Тертуллиан вступает в открытое и прямое столкновение с определенной областью современной ему культуры, включая и ту, которая локализовалась в недрах христианского учения: достаточно принять во внимание ярко выраженный момент умаления брака как главного фактора, способствующего распущенности и потакающего делам плоти, — мнение, которого придерживались многие христианские писатели и притом не только те, у которых прослеживаются еретические тенденции, что можно сказать относительно Татиана, но и те, которые ближе всего стояли к евангельскому учению, подобно Афинагору и Клименту Александрийскому. Сам Тертуллиан превозносил аскезу и отказ от брака, но в уравновещенных тонах и приводя при этом вполне ортодоксальные мотивации, когда, за несколько лет до написания «О воскресении из мертвых», а конкретно — в «Апологетике», он предоставил нам данные о существовании в его времена общин или отдельных индивидуумов, которые предавались аскезе в лоне брака (9,19). За несколько десятилетий до того философ–платоник Цельс, написавший свое «Истинное слово» около 180 г., обвинил христиан в противоречиях как раз в связи с учением о воскресении: ибо, с одной стороны, они нуждаются в теле и надеются, что оно воскреснет, а с другой стороны, подвергают его мучительству, как вещь, ничего не стоящую, в период преследований.

«Но нет смысла обсуждать это с теми, кто убежден (в воскресении тела) и тесно связан с телом; они, кстати, и в остальном отличаются подлостью, нечистотой и поражены, без всякого к тому разумного основания, болезнью бунта», — завершает с чувством презрения свои рассуждения о христианах философ–платоник (см. Ориген, «Против Цельса», VIII, 49).

Итак, Тертуллиан должен был реабилитировать внутреннее достоинство плоти, оспариваемое со стороны представителей столь различных философских течений, без того, однако, чтобы отказаться от другого фундаментального положения христианства, а именно — от выдвигаемых им человеку жестких требований аскетического порядка. И ему удалось это сделать, достигнув большой уравновещенности, в трактате о воскресении плоти; и не то чтобы Тертуллиан не был знаком со значением саго [плоть), ставшим обычным в христианской среде после писаний апостола Павла (см. Рим. 8, 9) и содержащим в себе негативную оценку плоти как «греховной реальности, подстрекающей к греху и, в частности, к вожделению». Но Тертуллиан умеет проводить различие между плотью как физической реальностью, и «делами плоти», которые достойны порицания, но которые не влекут за собою детерминизма, связанного с материальностью плоти. Поскольку подобный детерминизм оправдывал бы осуждение плоти, присущее гностицизму (см. «О воскресении плоти», 10, 2; 46, 3; «О стыдливости», 17, 2 и т. д.), это позволяет ему утверждать, что Христос воспринял плоть человеческую, но не греховную (см. «Против Маркиона», V 14, 1; «О плоти Христовой», 16, 2).

Эта уравновещенная позиция, направленная на то, чтобы опровергнуть неоправданное обесценивание плоти и, одновременно, сохранить ценности аскезы, проявляется в одном месте трактата «О душе», где обе концепции представлены как сопутствующие друг другу;

«Ведь хотя это наше тело есть темница, согласно высказыванию Платона, однако, согласно высказыванию апостола (1 Кор. 6, 19), оно есть и храм Божий, поскольку оно присутствует у Христа; но, в любом случае, посредством своей ограды оно сковывает и помрачает душу и наполняет её некоей гущей, образующейся вследствие уплотнения, свойственного плоти, а потому свет, исходящий от вещей, доходит до души в достаточно ослабленном виде, как если бы он отражался в роговом зеркале» («О душе», 53, 5).

Суждение, что тело является темницей души, было высказано Платоном (см. «Кратил», 400с; «Горгий», 493а) и было весьма распространено в рамках всей имперской эпохи. Тертуллиан, таким образом, полемизирует по этому вопросу с культурой того времени, в котором он жил и творил, но, впрочем, как уже было сказано, в сфере этики он вообще предпочитает следовать стоицизму.

И именно то фундаментальное значение, которое Тертуллиан придает проблеме спасения, побуждает его энергично выступать в защиту плоти, являющуюся объектом несправедливого пренебрежения со стороны язычников и еретиков. Эта защита плоти есть отличительная черта, общая для произведений Тертуллиана, составляющих так называемую «антимаркионитскую триаду». В «О плоти Христовой», в частности, плоть оказывается тесно связанной с событием, обеспечивающим спасение человека: ведь если бы Христос не обладал подлинной человеческой плотью, Он не мог бы искупить человека. Следовательно, согласно Тертуллиану, христианство, в своих неискаженных формах, является, несомненно (если не сказать — исключительно) «материалистической» религией. Однако этот термин должен восприниматься адекватным образом. Так, Муэн считает, что говорить в данном случае следует не о «материализме», но о «корпореизме». Эта концептуальная схема служит Тертуллиану для его борьбы с докетизмом, причем он даже считает возможным прибегнуть к стиху материалиста Лукреция (I 305): tangere enim et tangi, nisi corpus, nulla potest res [осязать что–либо и быть осязаемым, кроме тела, не может ни одна вещь].

Наконец, как высшим проявлением своего достоинства, плоть может гордиться тем, что она была воспринята Христом, и это повторно утверждается Тертуллианом опять–таки из полемических соображений, поскольку воплощение опровергалось всеми еретиками II и III веков, которые придерживались докетизма.

А с другой стороны, плоть Христа — это не только человеческая плоть, в которую облекся Христос, как если бы она являлась одеждой, которую можно надеть на себя, а затем снять; как и для человека, у которого плоть соединена с душой, плоть выступает для Христа в своем нерасторжимом единстве с Его божественной сущностью. Подобное настоятельное требование видеть в плоти нечто большее, чем оболочку души, имеет силу и в отношении плоти Христа (см. «О воскресении плоти», 6, 3–5). Достоинство плоти, таким образом, проистекает из её сущности, призванной участвовать в подобии с Богом. Эта тема присутствует также у Иринея (см. «Доказательство апостольской проповеди», гл. 22), откуда Тертуллиан, быть может, её и почерпнул: «Бог соделал человека образом Бога, а образ Бога есть Сын, по образу Которого человек и был создан; потому Он и появился в эти последние времена, чтобы показать, что “образ подобен Ему”. Итак, человек сотворен “по образу образа”».