Новый Мир ( № 8 2011) - Новый Мир Новый Мир

Герой жизнеописания — фигура удивительная: безупречный рыцарь ее величества человеческой личности, озабоченный «судьбой человека в современном мире»; сейсмографически улавливающий грозные подземные толчки истории; неустанный искатель и защитник истины, страстный полемист. Он один из основателей философского течения экзистенциализма в России; теоретик «философии творчества».

Естественно, что, следуя жанру «ЖЗЛ», Волкогонова сосредоточилась на жизненной стороне дела. И тут вырисовывается человек чести, преданный, но принципиальный друг, заботливый и нежный семьянин, гуманист в самом конкретном смысле слова, сострадающий любому живому существу. Автор описывает, как трогательно любил Николай Александрович собак, как плакал он по своей на время пропавшей любимице. (А можно вспомнить и его тоску по умершему коту Муру (или Мурри), которому он пророчил бессмертие души и надеялся на будущую с ним встречу.)

Наряду с солидной жизненной фактографией в книге присутствуют и «творческий путь», и картина бурных дискуссий Бердяева с идейными противниками или с недавними единомышленниками, что обычно оканчивалось расхождениями, а также — беглые авторские экскурсы в его идейный мир.

Но вот беда, в книге приводятся мнения и суждения о герое повествования весьма далеких ему по духу, а подчас прямо враждебных людей, и они, эти суждения, не корректируются, не проливается свет на тот или иной камень преткновения, и каждый упрек повисает над головой философа, как дамоклов меч. Вряд ли, к примеру, стоило приводить злопыхательский и лично оскорбительный отзыв известного вождя меньшевиков Мартова в письме к не менее известной революционерке Вере Засулич о лекции Бердяева «Религия и Государство» — приводить его ради свидетельства о христианском умонастроении лектора (на этот счет полно аргументов повесомее). При этом автор заранее предупреждает, что вопросы, поднимаемые лектором, не могли «встретить понимания у марксиста Мартова». Но в чем же «непонимание» и в чем должно быть «понимание», читатель так и остается в полном неведении, с неприятным осадком от повисших на вороте философа поношений.

Так, по мере чтения книги, приходишь к выводу, что автор как раз не выработал ценимых им определенных «взглядов и убеждений» ни по отношению к своему герою, ни во многих других случаях. Сплошные «разброд и шатания».

Обратим внимание на неразлепленный ком изложенных в книге представлений о христианстве у знаменосцев «нового религиозного сознания» — В. В. Розанова, Д. С. Мережковского, З. Н. Гиппиус, Д. В. Философова, — не удовлетворенных христианским миросозерцанием с его якобы безнадежным взглядом на мир как на «безвозвратно падший» и с его отказом от земной, жизнерадостной стороны существования. «Неохристиане» выступили с радикальной ревизией христианских основ, требуя уравнения в правах духовного и плотского начал, или, по их терминологии, «освящения плоти». Было бы нелишним распутать этот клубок из пристрастных обвинительных аргументов на предмет их соответствия/несоответствия подлинно христианскому воззрению на мир.

Между тем вселенское ли, историческое ли христианство хотя и признает мир падшим, но отнюдь не «безвозвратно падшим». Человек, по христианскому учению, призван к восстановлению, преображению мира и самого себя. «На вершине своей Православие, — писал Бердяев в поздней статье, — понимает задачу жизни как стяжание, приобретение благодати Духа Святого, как духовное преображение твари» [12] . Далее, в иерархии христианских ценностей материальное, с акцентом на телесном, вовсе не отрицается (таков пафос гностиков!), но, напротив, получает свое законное, достойное место как предназначенное к просветлению и преображению. Однако автор книги не наводит ценностного порядка в умственном хозяйстве новых ревизионистов, по сути соглашаясь с гностической трактовкой христианского учения и утверждая, что они «„нащупали” слабое место исторического христианства: его пренебрежение земной, плотской жизнью человека». Но ссылка на «историческое» не спасает: она может указывать на различные дефекты «реализации» христианства в жизни, но не на принципиальный разрыв с его основами, что превратило бы христианство в нечто совсем иное.

На этот вопрос есть ответ и у самого Бердяева. Поначалу несколько увлекшийся содержащимся в «неохристианстве» импульсом движения и обновления (и в дальнейшем разделявший с «новым религиозным сознанием» идею Иоахима Флорского о трех фазах духовного развития человечества), он вскоре встал к недавним своим относительным единомышленникам в решительную оппозицию. Как приверженец христианства и как мыслитель-персоналист, «философ свободного духа», он не мог не осознавать всю неадекватность заявленной интерпретации истинному христианству и несовместимость своей позиции с духовно отягощающим культом плоти у новохристиан: «Между мной и Розановым и Мережковским была бездна. <…> Эта реабилитация плоти и пола была враждебна свободе, сталкивалась с достоинством личности как свободного духа. Непреображенный и неодухотворенный пол есть рабство человека, плен личности у родовой стихии» [13] . О. Волкогонова приводит другую цитату из Бердяева: «В остром столкновении Розанова с христианством я был на стороне христианства...» — но она готова усомниться в справедливости этого противопоставления — на том основании, что, дескать, Розанов очень любил церковь. Но любил-то он ее как храм с теплотой его мерцающих в полумраке свечей, а это, что называется, две большие разницы. Бердяев говорит о христианстве, а Волкогонова, по сути, — о церкви в розановском смысле: как уютном бытовом элементе жизни.

А вот идейный контекст, в который помещены отзывы о Бердяеве его сотоварищей по Серебряному веку, равноудаленных по обе стороны от мыслителя, скажем, по правую и по левую: с одной стороны, того же Розанова, «гениального обывателя» (согласно пронзительной формулировке Бердяева), с другой — радикального иррационалиста Шестова, принципиального оппонента по отношению к христианству. Автор обозреваемой биографии уверяет нас как раз в том, что нуждается в доказательствах, а именно: что в оценке выступлений Бердяева со стороны Розанова «не было тенденциозности» и поэтому этой оценке нельзя не доверять. Как может быть, чтобы столь инородный нашему мыслителю «философ рода и быта» и вместе с тем столь яркий и экспансивный писатель не имел «тенденциозности» и мог объективно оценить персоналистский пафос Бердяева? То же можно сказать по поводу полемики о вере, развернувшейся между Бердяевым и Шестовым в их переписке. Она демонстрирует ярчайшие «тенденции»: с одной стороны, свойственные волюнтаристу, с другой — защитнику христианства (хотя и не без романтического налета модернизма). От Волкогоновой как гида по всей этой тематике получить путеводную нить так и не удается. Или вот, например, — толкование бердяевской оценки кубизма Пикассо как якобы положительной: Волкогонова пишет о его «увлечении» новаторскими полотнами. Однако такое утверждение ставится под вопрос уже одной только формулой философа — «складные чудовища Пикассо», — которая в книге обходится молчанием. Комментарии жизнеописателя не соответствуют и более пространным ламентациям философа. В самом деле, вдумаемся в приведенную здесь выдержку из статьи Бердяева о Пикассо как «гениальном выразителе разложения, распластования, распыления физического, телесного, воплощенного мира». Ведь «гениальный» тут означает «адекватный» стремлению художника по-своему выразить мир, с которого сорван материальный покров. Но то, что увидел зритель, какая при этом открылась ему картина этого мира, не может не повергнуть в шок. И само «увлечение», приписываемое Бердяеву, не сведется ли тогда целиком к чисто психологическому состоянию, которое сама же Волкогонова констатировала в терминах «сильного эмоционального воздействия», оставляющего созерцателя Бердяева в растерянных чувствах? Перед умонепостигаемыми изображениями тот стоит в состоянии сшибки нервных процессов.

Иначе говоря, с одной стороны, он как философ, борющийся с овеществлением, с материальной тяжестью этого мира, должен был бы приветствовать «дематериализацию плоти»… Казалось бы, «сбылися мечты сумасшедшие». С другой стороны, то, с чем он столкнулся как созерцатель, привело его в замешательство, если не в отчаяние: «Зимний космический ветер сорвал покров за покровом, спали все цветы, все листья, содрана кожа вещей, спали все одеяния, вся плоть, явленная в образах нетленной красоты. <…> Нет уже и не может быть такой прекрасной весны, такого солнечного лета, нет кристальности, чистоты. <...> В самой природе совершается таинственный процесс аналитического расслоения и распластования», «эфирные тела» навевают тоску. Однако ведь не «в самой природе» происходят подобные явления, а в аналитическом сознании изобретателя кубизма. (Даже в наиболее удачном «распластовании», каковое Бердяев усматривает в «Петербурге» А. Белого, «тоже нет еще красоты» [14] ; а что же говорить об остальном…) Mais tu l’as voulu, George Dandin! Ты этого хотел, Жорж Данден!