Преступление и наказание в английской общественной мысли XVIII века: очерки интеллектуальной истории - Ирина Мариковна Эрлихсон

света небес и возможности общения с друзьями, облегчая их участь»[839]. В 1736 г. личный капеллан Георга II Эдуард Кобден, проповедуя перед Обществом исправления нравов, разъяснил, как христиане должны выполнять эти обязательства: «быть усердными и неутомимыми в великом деле сопровождения заблудших душ к благочестию и набожности»[840]. В дополнение к усердию в распространении веры, добрые христиане были обязаны подавать пример своим поведением и поступками. По словам Кобдена, именно этот «свет и сила доброго примера» и «сияние богоугодных дел» могли бы обратить нечестивых в праведников, привести их к искуплению грехов покаянием. Заменив сквернословие, пьянство и блуд покаянием и смирением, добрые христиане могли бы подать пример, который бы «отворотил грешника от пути заблуждения» и «спас душу от вечной гибели»[841].

Таким образом, если Уильям Ромейн и Джонас Хэнвей стояли у истоков «прилива», то Джон Говард, безусловно, находился на гребне этого движения. В предисловии к своему труду «Состояние тюрем» Джон Говард указывает на причины, побудившие его к этой деятельности «муки страждущих» и «любовь к своей стране». Автор пишет: «Я не могу наслаждаться едой и бездельем, если Провидение предоставило мне возможность смягчить страдания страждущих»[842]. Библейское понятие «страждущие»[843] неоднократно встречается в труде Говарда как прямой синоним таким понятиям как «узник» и «заключенный»[844]. В трудах некоторых ревизионистов первые реформаторы, и в частности Говард, представлены религиозными фанатиками, подгоняющими к искуплению «палкой духовного террора»[845], но на наш взгляд в этом произведении автор не выпячивает свою религиозность, в отличие от того же Хэнвея или Ромейна. Говард не относился к ортодоксальным пуританам, а скорее был близок к умеренным протестантам, распространявшим убежденность в том, что покаяние и возвращение к благочестивой жизни может привести к искуплению. Автор биографического очерка о Джоне Говарде для энциклопедии Брокгауза и Ефрона А. Яновский упоминает о «тожественном обете вечного служения Богу, облеченного в форму письменного обязательства», который филантроп давал дважды в своей жизни[846].

Евангелисты, современные Говарду, старались вселить в верующих надежду, что Божье прощение настигнет тех, кто посвящает добрые дела Богу. Тревельян называл эту черту «евангелием моральной честности», в соответствии с которым «англичанин всюду, куда бы он ни попал, несет с собой чувство долга»[847]. В своем труде Говард подавал пример бескорыстной благотворительности, исходящей от бескорыстной любви к Богу и человеку, обращался к тем, «в чьей власти сделать все для помощи страждущим»[848]. Сострадание к заключенным будет искренним только тогда, считал реформатор, когда и отдельный христианин и общество в целом сможет преодолеть негативное отношение к узникам.

По мнению историка Дж. Битти, усилиями Говарда в контексте реформы зазвучал «мощный религиозный аргумент», а именно – возможность возвращения к христианской вере тех, кто был безнадежно невежественен в этом отношении. Для тех, кто считал, что рост безнравственности и, следовательно, преступности произошел в основном из-за падения морали, пренебрежения к религии и роста пагубных пристрастий работающей бедноты «реформа Говарда била точно в цель»[849]. Первый биограф Говарда Дж. Эйкин подчеркивал фанатичную веру филантропа в то, что тот «считал величайшей жестокостью предать душу погибели, не приложив всех усилий для ее спасения, в то время как надлежащие средства лечения, должным образом примененные, восстановят большую долю наихудших случаев душевного повреждения»[850].

Однако каким бы ревностным христианином ни был Джон Говард, он, безусловно, понимал, что в век практически восторжествовавшего рационализма одного христианского милосердия явно недостаточно для обеспечения общественной, а главное политической поддержки своим инициативам. Поэтому просветитель мастерски использовал свои медицинские знания, представив реформу и как исполнение христианского долга, и как создание универсальной системы противодействия пандемии преступности. Просвещенческий рационализм впечатляюще изменил образ мышления эпохи: человек стал восприниматься не только как венец творения, но и как некий механизм, который мог совершенствоваться. Если в механизме что то «нарушалось» – прогрессировала болезнь тела или души. Интеллектуальная конструкция уподобления преступности «болезни в жизненном теле нации»[851]не принадлежала лично Говарду, а настойчиво использовалась просветителями в более ранних произведениях[852]. Бедность, безнравственность, преступное поведение уподоблялись социальным болезням, а болезни, как известно, можно и нужно было диагностировать, понять этиологию, обеспечить изоляцию больного и приступать к лечению. Кто как не врач, мог рационально вступить в борьбу с пандемией преступности?

Мы уже наблюдали, как в течение XVIII в. представители власти, равно как и общественность, инициировали различные кампании по изучению причин бедности, социальных девиаций типа проституции, пьянства, бродяжничества, а также проблемы возрастающей криминализации мегаполиса, которую уже не решала ни эскалация применения смертной казни, ни увеличение потока практикуемой транспортировки преступников в заокеанские колонии. Показательным результатом подобной кампании стал рассматриваемый нами ранее трактат Филдинга «Расследование причин роста преступности»[853]. В предисловии к своему трактату Генри Филдинг пишет: «как бы неблагородны были те части тела, в которых болезнь зародилась, она неизбежно со временем завладеет всем здоровым телом»[854], подразумевая под этим угрозу распространения криминальных привычек преступников-рецидивистов в среде простых обывателей. Говард продолжил эту линию, выдвинув и обосновав тезис о влиянии условий отбывания наказания на возникновение рецидивной преступности.

Показательным является тот факт, что характеристику «бедственного положения английских тюрем» Говард начинает с самых что ни есть насущных проблем: пища, вода, воздух, канализация, спальное место, что обнажает утилитарно медицинский подход к проблеме. Он дотошно объясняет читателю, что принимал всевозможные меры предосторожности при посещении мест заключения: постоянно носил с собой бутыль уксуса для обработки рук, после посещения тюрем располагал одежду и даже листы дневника перед огнем, старался держать окна открытыми и путешествовать не в закрытой бричке, а верхом[855]. Характеризуя санитарные условия как «чудовищные», Говард обрисовывает в общих чертах проблемы со здоровьем, возникающие при нехватке элементарных вещей: воды, пищи и «щедрого дара Небес» – чистого воздуха. Столетием раньше духовный лидер английских квакеров Джордж Фокс, неоднократно в течение жизни подвергавшийся тюремному заключению, в своей радикальной политической брошюре «Пятьдесят девять наставлений для исправления положения» сосредоточился именно на бытовых вопросах в организации тюремного содержания: «Пусть тюрьмы будут в достойных местах, чтобы заключенные не располагались на соломе, смешанной с собственной мочой и испражнениями, пусть в тюрьмах будет исправлена хотя бы такая мелочь как организация отхожего места»[856]. Методистский проповедник Сайлас Толд, посвятивший всю жизнь духовной помощи узникам Ньюгейта, также признавался, что для людей, лишенных элементарных вещей – воды и пищи, чистой соломы для сна и воздуха для дыхания, незнание Слова Божьего является наименьшей проблемой.

Соответственно, следующая проблема, в ранжированном списке