Введение в изучение св. Григория Паламы - Иоанн Мейендорф

«Ибо отделяющиеся от общения с предстоятелем, ради некия ереси, осужденныя святыми Соборами или отцами, когда то есть, он проповедует ересь всенародно, и учит оной открыто в Церкви, таковые аще и оградят себя от общения с глаголемым Епископом, прежде Соборнаго разсмотрения, не токмо не подлежат положенной правилами епитимии, но и достойны чести, подобающей православным. Ибо они осудили не Епископов, а лжеепископов и лжеучителей, и не расколом пресекли единство Церкви, но потщились охранити Церковь от расколов и разделений».

49

Обвинения исихастов в «мессалианстве», особенно те, которые выдвинул Варлаам, теперь весьма обстоятельно проанализированы в монографии: A. Rigo. Monaci esicasti e monaci bogomili. Le accuse di messalianismo e bogomilismo rivolte agli esicasti ed il problema dei rapporti tra esicasmo e bogomilismo. (Orientalia venetiana, II). Firenze 1989 (относительно Варлаама см. особо с. 37–103).

50

Это обвинение Варлаама имело определенный смысл. Действительно, уже в XIV в. формула молитвы Иисусовой, включающая слова Сыне Божий, была наиболее употребительной (обзор истории форм Иисусовой молитвы см. теперь в: A. Rigo. La preghiera di Gesu // Parola, Spirito e Vita. 1992. 25. 245–291, особ. 270–275, где рассматривается эпоха исихастских споров; специально по истории формулировки (показано, что и формула со словами Боже наш, в XIII–XIV вв. была еще довольно распространена; добавим, что и до сих пор она не вышла из употребления): A. Rigo. Le formule per la Preghiera di Gesu nell’esicasmo athonita // Cristianesimo nella storia. 1986. 7. 1–18; Idem. Ancora sulla Preghiera di Gesu nell’esicasmo bizantino del secoli XIII–XV // Studi e Ricerchi sull’Oriente Cristiano. 1987. 10. 171–182). Тем не менее, основное и для этой, и для более поздней эпох толкование значения отдельных слов молитвы Иисусовой, с которым мог (согласно Р. Синкевичу) или даже должен был быть знаком Варлаам, имело в виду слова «Боже наш (oJ QeoV» hJmw'n)» вместо «Сыне Божий (UiJeV tou' Qeou')». См.: R.E. Sinkewicz. An Early Byzantine Commentary on the Jesus Prayer. Introduction and Edition // Mediaeval Studies. 1987. 49. 208–220, особ. 212. (Это толкование имело довольно большое хождение в XII–XV вв.; св. Марк Ефесский включил его почти дословно в собственное толкование молитвы Иисусовой; толкование св. Марка Ефесского в новогреческом переводе и по дефектной рукописи, где имя св. Марка было утрачено, включили в свой сборник составители греч. Добротолюбия (под названием Безымяннаго некоего святаго…), откуда оно было переведно в славянском Добротолюбии преп. Паисия Величковского; к сожалению, в русское Добротолюбие свят. Феофана произведение включено не было). Согласно этому толкованию, которое о. Синкевич датирует VII–VIII вв. (с.210), а я был бы склонен датировать VI в. (В. М. Лурье. Труды иеромонаха Роберта Синкевича по истории византийского исихазма // Византинороссика. 1996 [1997]. 2 (в печати)), формула молитвы является кратким символом веры и содержит обличение всех основных ересей. В частности, слова «Боже наш» обращены, естественно, против неправых христологических учений. Именно в таком контексте замена этих слов другими (не содержащими явного исповедания божественности Христа) может показаться нарочитой.

51

Относительно дальнейшей карьеры Варлаама см. библиографию в прим. 1 к этой главе. Сделаем несколько добавлений относительно судьбы его произведений в православном мире. Варлаам оставил сборник из 21 Слова против латинян, на распространение которых в православной среде не повлияло осуждение их автора. Действительно, эти слова, несмотря на сомнительные выражения, допущенные в некоторых из них (а именно, в V и XVI; см. выше о значении этих слов в полемике со св. Григорием Паламой), содержали такую критику отдельных положений латинян, которая была вполне совместима с Православием. Таким образом, Варлаам как бы предвосхитил судьбу некоторых западно–русских полемистов XVII в. (вроде Мелетия Смотрицкого), чьи писания против латинян сохраняли известное полемическое значение даже после отпадения самих авторов в латинство. Обзор всех 21 слов приводится у о. Синкевича (Sinkewicz. The Solutions addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian… 187–189); полное исследование их рукописной традиции выполнила его ученица Тия Кольбаба (в неопубликованной диссертации), которой принадлежит также критическое издание слов VII, XII и XXI: T. Kolbaba. Barlaam the Calabrian. Three Treatises on Papal Primacy. Introduction, Edition, and Translation // Revue des etudes byzantines. 1995. 53. 41–115. Только XXI слово (О папском примате) издавалось раньше — протестантами в 1592 и 1608 гг., откуда в PG CLI. 1255–1280. Популярность этого слова, не содержащего труднодоступных философских рассуждений, вполне естественна. Именно трактат Варлаама против папского примата стал одним из основополагающих произведений данного направления полемической литературы. В немалой мере это должно было быть связано с тем, что для первой трети XIV в. спор о папском примате был еще относительно нов. Только недавно, уже в эпоху высокой схоластики, соответствующие представления латинян оформились догматически, и как раз в XIV в. эта линия спора делается одной из самых важных (хотя и не перво–и не второстепенной: на первом месте остается filioque, а на втором — именно в результате исихастских споров — тварная благодать, потеснившая традиционные опресноки). Более ранняя критика римского примата развивалась в Византии лишь на периферии вероучительной полемики (см.: J. Spiteris. La critica bizantina del Primato Romano nel secolo XII. (Orientalia Christiana Analecta, 208). Roma 1979).

Догматическая полемика должна быть направлена, в первую очередь, на те предметы, в которых ересь противоречит учению Церкви наиболее резко. Ее главная задача — показывать православным, чем мертвое еретическое сообщество отличается от живого Тела Христова. Поэтому не должно удивлять, что указываемые отличия бывают разными в зависимости от того, сколь давно наступила смерть. Это приводит к тому, что с какого–то времени то первое отличие, которое явилось причиной смерти, перестает быть видным. Таким образом менялись и преобладающие темы в антилатинской полемике. К XVI в. тема Римского примата, наконец, далеко опередила все прочие. Это привело к исключительной популярности слова Варлаама против папского примата среди православных Юго–Западной Руси — в то время главной области противостояния между Православием и латинским миром. Славянский перевод этого слова был опубликован еще раньше греческого оригинала в одной из первых печатных славянских книг, составленной и изданной преемником Ивана Федорова Василием Сурожским: О единой истинной православной вере. Острог 1588. ?f? — ?i?a об.. Славянские переводы Варлаама восходят к XIV в.: Cod. 88 Дечанского монастыря (вторая пол. XIV в.) между творениями св. Григория Паламы содержит перевод двух произведений Варлаама, причем имя Варлаама позднее было соскоблено; см.: I.Th. Kakridis. Die opuscula Barlaams von Kalabrien in kirchenslavischer Uberlieferung // Die Welt der Slaven. 1986. 31. 37–46; Idem. Codex 88 des Klosters Deaani und seine griechischen Vorlagen. Ein Kapitel der serbisch–byzantinischen Literaturbeziechungen im 14. Jahrhundert. (Slavistische Beitrage, 233). Munchen 1988.

Антилатинские слова Варлаама против filioque также не были забыты. Варлаам обнаруживал в них знакомство с новыми латинскими доктринами (прежде всего, Фомой Аквинским) из первых рук, и это не могло оставить равнодушными православных полемистов первой половины XIV в., когда новейшее латинское богословие в Византии почти никто еще не успел узнать. — И это несмотря на то, что, как показал тщательный анализ о. Синкевича, знакомство Варлаама с томизмом было минимальным и ограничивалось только с теми материалами, которые были ему предъявлены оппонентами: Sinkewicz. The Doctrine of the Knowledge of God… (ср.: выше, прим. v), особ. 193–196 и 195, n. 56 (упомянутое здесь намерение написать специальную работу о знакомстве Варлаама с Фомой Аквинским пока не осуществлено). Как бы то ни было, именно Варлаам стал первым полемистом конкретно против схоластики Фомы Аквинского, а не против латинян вообще. Это определило интерес к его произведением со стороны автора наиболее монументального труда по опровержению латинской схоластической триадологии — св. митрополита Фессалоникийского Нила Кавасилы (сменившего на этом престоле св. Григория Паламу; дяди св. Николая Кавасилы), который использовал в своем огромном триадологическом труде (издан частично: E. Candal. Nilus Cabasilas et theologia s. Thomae de Processione Spiritus Sancti. (Studi e testi, 116). Citta del Vaticano 1945; полное изд. готовит послушник монастыря Пантократора Панайотис Кислас) отдельные мысли Варлаама. Сделав последнее наблюдение, Дж. Скиро заключил о продолжении тайного почитания Варлаама св. Нилом (G. Schiro. Il paradosso di Nilo Cabasila // Studi bizantini e neoellenici. 1957. 9. 362–388). Выводы этой статьи, хотя и основанной только на текстологическом анализе, явно недостаточном для выводов историко–богословских, долгое время принимались без критики, пока, наконец, преосв. Афанасий Евтич не предпринял разбора параллельных мест с точки зрения их богословского содержания; различие в отношении богословском оказалось разительным (A. Jevtia. Rencontre de la scolastique et de l’hesychasme dans l’?uvre de Nilus Cabasilas // L’art de Thessalonique et des pays balkaniques et les courants spirituels au XIVe siecle. Recueil de rapports du IVe colloque serbo–grec. Belgrade 1985 / R. Samarduia, D. Davidov. (Institut des etudes balkaniques. Editions speciales, 31) Belgrade 1987. 149–157). Триадологическая полемика Варлаама против томизма, оказав влияние на последующую православную традицию в области отрицательной критики томистского рационализма, не оказала, таким образом, влияния на развитие собственно православных триадологических концепций.