Христианство и китайская культура - A.B. Ломанов

Позднее в качестве табуированного имени Бога тайпины использовали именно эту транскрипцию. В середине XIX в. У.Медхерст пришел к выводу, что использовавшееся ими понятие Шэнье (Божественный Отец) восходит к ошибочному истолкованию сочетания «Бог Иегова» (Шэнь Ехэхуа ?фЦ№1£), встречающемуся в первом томе работы Лян Афа. Медхерст предположил, что тайпины по незнанию поняли это сочетание как «Бог–Отец [по имени] Хэхуа» (Шэнье Хэхуа), не восприняв иероглиф е как часть имени Бога. Однако наложенный тайпинами запрет на использование всех трех иероглифов из сочетания Ехэхуа косвенно указывает на то, что они понимали их принадлежность к имени Бога, а в сочетании шэнье иероглиф е мог выступать сокращением имени Ехэхуа. И Эбер считает датой начала протестантского спора о терминологии 1843 год, когда в Гонконге прошло собрание миссионеров. Активная дискуссия продолжалась в 1840–1850–е годы, после чего в 1860–е наступило временное затишье. «Спор вспыхнул вновь с середины 1860–х до 1870–х, начавшись с серии ста геи в „The Chinese Recorder“, и разгорелся с новой силой в 1890–е годы, когда затеяли создание Объединенной Библии» [Eber 1999, с. 138]. Основной спор среди протестантских переводчиков Библии разгорелся между сторонниками терминов Шанди и Шэнь. В переводе Моррисона и Милна китайское имя Бога передавалось иероглифом Шэнь (Дух), а понятие «Святой Дух» — сочетанием шэн фэн (Святой ветер).

Аргументы «за» и «против» использования иероглифа шэнь были глубоко проанализированы и оспорены Джеймсом Леггом (1815–1897) в 1852 г. (см. [Legge 1852]). Уроженец Шотландии, Легг прославился как наиболее выдающийся миссионер–ученый XIX столетия, он был не только миссионером ЛМО в Гонконге (1843–1873), но и первым профессором китайского языка и литературы в Оксфорде (1876–1897). Его переводы китайских классических текстов, увидевшие свет после 1860–х годов, вплоть до наших дней сохранили свое научное значение и широко используются во всем мире. Однако первый серьезный шаг в направлении изучения древнекитайских текстов Леггу пришлось сделать в 1850–1851 гг., в бытность свою настоятелем Гонконгской теологической семинарии. Глубокое исследование древнекитайских текстов в поиске аргументов в защиту именования Бога сочетанием Шанди стало одной из первых важных ступеней в становлении научной карьеры Легга.

Главным оппонентом Легга был американский протестантский миссионер из епископальной церкви Вильям Бун, который выдвинул ряд культурологических и теологических доводов в пользу передачи библейских понятий о Боге через китайское Шэнь (Дух). По его мнению, китайцы вообще не имели представления о сущности, могущей быть названной Богом, и потому в их языке нет адекватного понятия для се выражения. В традиции Ветхого Завета древнееврейское элохим («боги», мн. ч. от Эл ~ «Бог») стало позднее обозначением абсолютного персонифицированного Бога монотеистической религии. Традиционной китайской культуре был свойствен политеизм, и общим именем для всех божеств в ней является Шэнь. По аналогии с элохим понятие «боги–духи» (гиэнь) могло бы стать основой для формирования китайского понятия об Абсолютном Боге христианства. Отсюда был сделан вывод, что из шэнь может быть образовано понятие, аналогичное библейским ветхозаветному древнееврейскому эло–хам и новозаветному греческому теос. Доводы В.Буна и его единомышленников в пользу передачи христианского понятия о Боге через китайское шэнь сводились к следующему:

1. Шэпъ — родовое имя китайских божеств и потому подходит для перевода древнееврейского элохим и греческого теос на китайский язык.

2. Шэнь — всеобщий термин, настолько всеохватываюιι;ι11i, что даже Шанди рассматривается как шэнь во многих высказываниях в китайских классических книгах.

3. Шэнь может указывать как на истинного Бога, так п на ложных богов. Это не так в случае с Шанди.

4. Шэнь может расширительно обозначать «Творца» или «Господа», как это уже произошло с греческим словом теос (см. [Covell 1986, с. 88]).

Опираясь на исследование китайских текстов，Дж.Легг оспорил эти аргументы. Он заявил, что у китайцев начиная с докон–фуцианской древности бытовало понятие о Боге — Шанди、которое наилучшим образом передает понятие о христианском Ьогс. Легг полагал, что в древности китайцы однажды уже приблизились к познанию Бога Истинного, что н было запечатлено в их понятии о Шанди. Эти аргументы практически повторяют осуж–денные Ватиканом мысли М.Риччи и его сподвижников из числа иезуитских мнсснонеров XVII в. Отметим, что Легг решительно отвергал идею транскрибирования имени Яхве, опасаясь, что китайцы воспримут его как имя собственное иного божества, отличного от Шанди. Легг отверг возможность передачи понятия о Боге через какое–либо «общее имя» («духи» — шэнь), без колебаний выбрав древнекитайское понятие «Всевышний Владыка» — Шанди. Он отметил близость этого понятия к католическому термину Тяньчжу, считая Шанди более предпочтительным. Аргументация сторонников использования термина Шанди может быть обобщена следующим образом:

1. Его буквальный перевод означает «Верховный–всевышний правитель–владыка». Понятия «Владыка» — Ди и Шанди предстают в китайских классических текстах взанмозаменимыми.

2. Китайцы верят, что Ди сотворил все вещи.

3. В древнекитайской классической «Книге писаний» (Шу цзин) о Ди говорится, что он «придал человечеству добродетельную природу», и это сближает его с христианским понятием о Боге как 1ворце и источнике морального закона.

4. Ди рассматривается китайцами как властитель, провиденциально заботящийся обо всем мироздании. Это близко к христианскому учению

5. Китайцы верят, что Ди есть то же, что и Небеса (Тянь) или Небесный Господь (Тянъчжу).

6. Высочайшее религиозное поклонение китайцев адресовано Ди.

7. В религиозной традиции китайцев существует множество божеств, которым поклоняются и к которым обращаются как к Ди (см. [там же, с. 87–88]).

Противники этой точки зрения полагали, что Ди и Шанди есть имена «ложного Бога», которому поклонялись впавшие в грех идолопоклонства китайцы. Епископ Бун замечал, что в китайской традиции Ди ассоциируется с даосским Яшмовым Владыкой (Юйхуан дади), подчеркивая, что Шанди для китайцев есть то же, что Зевс для греков или Юпитер для римлян. К тому же иероглиф ди используется и в слове хуанди (император), так что, в случае его использования при переводе первой заповеди Моисея, неискушенные китайцы могут подумать, что им следует поклоняться только императору, а это будет противоречить духу Библии и укреплять их в грехе обожествления светской власти.

Сторонники Шэнь отмечали, что взаимозаменимость понятий ди и пьянь в китайских классических текстах также может привести китайских христиан к поклонению Тянь со всеми нежелательными последствиями впадения в пантеизм. В связи с этим Бун опасался, что идея христианского Бога будет просто смешана с китайской мировоззренческой триадой Небо—земля–человек. Он также доказывал, что термин ди не будет соответствовать контексту многих речении из Писания, предупреждающих против поклонения «ложным богам», — в Китае никто никогда не слышал ранее предостережений от поклонения «ложным властителям–ди». Поскольку ди не может использоваться таким образом, непонятные увещевания миссионеров не отвратят китайцев от греха многобожия.

Однако Легг не стал исключать понятие шэнь из китайского христианского лексикона, указав на иной путь его использования —оно не может передать смысл слов «Бог» или «божества», но наилучшим образом выражает понятие «Дух» (др. — евр. руах、 греч. пневма). Легг не согласился с использованием понятия лин («дух–душа»), употребленного некоторыми протестантскими миссионерами для передачи понятия о Святом Духе. На основании своего изучения классических китайских текстов Легг заявил, что шэнь является сущностной природой Духа, тогда как лип выступает его качественной характеристикой («утонченность–просветленность» 一 цтп мин). В итоге он выступил противником перевода христианских понятий «Бог» как шэнь (дух — божества — Божество) и «Святой Дух» как лин (душа — утонченность —просветленность).