Христианство и китайская культура - A.B. Ломанов

В 1725 г. Премар направил Фурмону свое исследование, в котором попытка фигуралистского истолкования китайской письменности была обоснована ссылкой на египтологические исследования итальянского иезуита Мельчора далла Бриджа, устано вившего знание древними египтянами Святой Троицы. Впрочем, особо пристального внимания египтологии там не уделено, что дает основания считать упоминание о далла Бриджа уловкой, маскирующей идеи Премара от пристального внимания начальственного ока. В центре той работы стояла мысль об исключительном христианском профетическом значении И цзина, строившаяся на мессианском истолковании встречающихся в китайском тексте упоминаний о великом и добродетельном Мудреце (шэн). Если китайцы под «совершенномудрым» понимали своего собственного «учителя десяти тысяч поколений» — Конфуция, то для французских миссионеров это было указание на божествен ную сущность, на приход Спасителя. Из этой предпосылки следовал вывод, что эти «пророчества» были получены китайцами откуда–то извне, но ключ к божественным тайнам И цзина был утрачен, и теперь приобщенные к Слову Божьему иезуиты хотели его им возвратить (см. [там же, с. 121–123]). Развивая эту тему, в письме к Фурмону в 1731 г. Премар отметил ошибочность появившихся утверждений о том, что он предпочитает китайские каноны Библии и ставит китайцев выше иудеев. «Для меня грины стоят намного ниже Ветхого Завета. Но что дало иудеям это преимущество? Им были даны божественные предсказания, Сын Божий воплотился среди них, а они не узнали его, поскольку не поняли смысла пророчеств и убили Творца Жизни. С другой стороны, что выиграли китайцы от унаследования и сохранения этого драгоценного текста (И цзин)} Они забыли его смысл много веков назад. Это сокровище, которое скрыто от них. Сказать это — еще не значит предпочесть китайцев иудеям… Лишь одно неопровержимо: когда мы показывали уважение к их цзипам и показывали им, что их предки знали и поклонялись тому же Богу, о котором мы им говорим, христианская религия процветала. Из этого факта я всегда заключаю, что если бы мы сделали следующий шаг, показав им Спасителя в тех же цзинах， более чем половина Китая была бы сейчас христианской…» (цит. по [там же, с. 160]).

Среди оригинальных конфуцианско–христианских сопоставлений Премара, приведенных в этой работе, стоит упомянуть «богочеловеческую» трактовку знака и (перемены). Разложив иероглиф на составляющие компоненты «солнце» и «луна», тот пришел к выводу, что это непосредственное указание на Христа как богочеловека — ведь «солнце» символизирует Бога, Царя и мужа, а «луна» — человека, подданного и жену. В более позднем тексте о мудрости И цзина, приложенном к письму Фурмону от августа 1731 г., Премар истолковал лежащие в основе схемы 64 гексаграмм «два символа、》( ьян и) как аллегоршо Спасителя, т.е. Бога–Человека (см. [там же, с. 137]).

Фиг)ралистские идеи Премара были обобщены в работе «Избранные следы важнейших христианских догм, взятых из древннх китайских книг» (Selecta quaedam vestigia praecipiorum religionis christianae dogmatum ex antiquis Sin arum libris eruta), законченной во второй половине 1720–х годов. Проводником фигуралистских идей Премара в Европе стал Эндрю Рамсей (1686–1743). Составленная Премаром в те же годы китайская грамматика «Notitia Linguae Sinica» оказалась настолько удачной, что была несколько раз переиздана в XIX в. и переведена на английский язык.

Фигуралисты и диалог культур

Помимо Буве, Фуке и Премара к числу фигуралистов иногда причисляют и патера Шарма. В 1753 г. после четверти века жизни в Китае он опубликовал работу с неоконфуцианским названием Cuwiu чжэньцюань (Истинное объяснение природы и принципа). В предисловии к этой работе, осужденной в 1773 г., он восхвалял превосходство пяти конфуцианских классических книг, в то же время поясняя, что их глубокий смысл ускользнул от по–верхностных умов. Более того, он добавил, что многие тексты были утрачены во время сожжения книг при династии Цинь ь 213 г. до н.э., и после того, несмотря на достойные восхищения усилия, удалось восстановить лишь небольшую их часть, так что люди остались в неведении относительно полного и истинного смысла Пяти канонов. Шарм смог обнаружить этот смысл в ка толическом учении Небесного Господа, придя к заключению, что подлинным учением образованных людей китайской древ ности было не что иное, как христианство (см. [Сегпе1 1985, с. 29–30]). Эта работа была опубликована, когда запреты Вати кана, казалось, сделали невозможными дальнейшие утверждения о наличии в китайской религиозности позитивных элементон. Но это также подтверждает живучесть иезуитско–фигурали–стской идеи о глубинном соответствии духа китайских классических книг и сути христианства.

Отличие фигуралистов от Риччи состояло в том, что они, выйдя за пределы освоенного Риччи конфуцианского «Четверо книжия», рассматривали даосские и неоконфуцианские тексты в позитивном смысле, и вступили в спор за создание христианском интерпретации неоконфуцианского наследия, вернувшись к его космологическому источнику — И цзину. И, самое главное, их труды — это переход от поиска в китайской классике упоминаний о Боге–Яхве к отысканию непонятых китайцами пророчеств о Христе.

Среди главных тем китайского фигурализма Лакнер выделил три — вопрос хронологии, происхождение китайской мудрости от колена Ноева и поиск откровения о Мессии (см. [Ьаскпег 1991, с. 135–137]). Буве и Фуке пытались обосновать принадлежность китайской древности не только Китаю, но и общечеловеческой (т.е. библейской) истории. Отсюда следовало, что если Фу–си был архетипом мудреца Еноха, то в китайских книгах должны были быть следы откровения о Мессии, которые оживленно искали все фигуралисты.

Буве, основатель системы, сравнительно мало говорил о «фигурах», акцент в его работах был явно сделан на «пророчествах», а его излюбленным объектом изучения был И цзин, предоставлявший для этого широкие возможности. Фуке, с другой стороны, был озабочен прежде всего тем, чтобы продемонстрировать, что традиционная версия происхождения китайцев, особенно в Шу цзит, является искусной аллегорией, скрывающей за своими «фигурами» ветхозаветную историю. Премар, третий важный фигуралист, разошелся с Буве и Фуке в вопросе об историческом характере китайского классического наследия.

Он придерживался мнения о его фундаментальной историчности, но настаивал на обнаружении в нем «следов» более ранней доктрины, откровения (пусть примитивного) как такового. Таким образом, мы можем утверждать, что лишь Фуке был фигура–листом в строгом смысле. Буве, кажется, придерживался «фигура–листской» позиции, но пошел намного дальше нее, к общей теории символов и пророчеств; тогда как Премар в общем оставил в стороне наиболее «фиг) ралистские» аспекты системы и сосредоточился на «следах» (см. [Rule 1986, с. 155]).

Герменевтика фигуралистов исходила из того, что символы древних китайских мифов обязательно несут в себе христианскую нагрузку[67]. Это превратило фигуралистские исследования в объект насмешек, а серьезные ученые не обратили на них должного внимания. Тем не менее, «хотя фигурализм может рассматриваться как аберрация в начале ранней синологии, он распространился от иезуитов к другим ранним синологам во Франции и обсуждался до начала XIX в.» [Witek 1982，с. 9].

Однако у фигуралистов были бесспорные научные заслуги Давая оценку работам Премара, Лундбек заметил, что с позиций современной филологии в принципах и практике его лингвисти ческих исследований не было ничего ошибочного. Более того, его филологические исследования китайского языка во многом опережали свое время. Однако «филология Премара и его теология не могут быть разделены. С точки зрения католической теологии (курсив К.Лундбека. — А Л.) труды фигуралистов были безупречны… Не зашли ли они „слишком далеко“ в своих поисках „фигур и типов“? Это не проблема такта. Зашел кто–то слишком далеко или же нет, это проблема, решаемая авторитетом Церкви» [Lundbaek 1991, с. 167].

Для научной публики фигурализм был явлением чересчур церковным, а для католических иерархов — подозрительно вольнодумным и научным. Напомним еще раз, что глава французской миссии д’Энтреколль запретил фигуралистам обсуждать с китайским императором религиозные аспекты своих интерпретаций китайской классики, в порядке исключения Буве дозволялось обсуждать лишь физические и математические проблемы И цзи–па. Начальство опасалось, что погружение в эти сложные вопросы может сбить китайских неофитов с толку, а утверждения о неведомой ранее христианской боговдохновенности китайских классических текстов могут создать у них ложное впечатление, что Китай не нуждается в откровении Библии (см. [Witek 1982, с. 178]).