Христианство и китайская культура - A.B. Ломанов

Позднее появилась общепризнанная «объединенная версия» Библии 1919 г., снискавшая за свою популярность неофициальное имя «Библии короля Якова» (King James) китайских христиан. Но и она вышла в двух изданиях, дабы удовлетворить тех, кто предпочитает Шэнь или Шанди. В 1922 г. в фундаментальном обзоре «Христианская оккупация Китая» сообщалось, что «проб* лема терминов все еще разделяет нас, н никто не чувствует этого так, как Библейское общество, которому приходится публиковать определенные версии с двумя наборами терминов». Для обозначения имени Бога термин Шанди использовался в 98% Библий, изданных в 1920 г. на классическом китайском языке, и в 89% Библий на разговорном языке, а термин Шэнь — в 2% и в 11% соответственно [Stauffer 1922，с. 453]. Последние редакции китайской Библии для диаспоры используют Шандщ подготовленные для распространения в Китае соответственно используют Шэпъ.

Отметим, что разделение католиков и протестантов нашло отражение и в лингвистической форме их китайских самоназваний —протестантизм именуется по–китайски гт1дуцзяо («религия Христа»), а католицизм — тяньчжуцзяо («религия Небесного Господа»). Протестанты н поныне используют для передачи понятия о Боге традиционные китайские термины Шанди и Шэнь, католики — заимствованный из второстепенных слоев буддистского религиозного лексикона термин Тяньчжу. Напротив, для обозначения понятия «Дух» протестанты используют менее подходящее лип, а католики — более удачный с точки зрения контекста его использования в китайской культуре термин гиань. Для экуменнческнх нужд китайские христиане используют понятие «Всевышний Господь» (Шанчжу).

Взгляды миссионеров и их критика китайской культуры

Если подход римско–католической церкви к китайской культуре был ограничен «сверху» запретительными папскими буллами XVIII в., то прибывшие в Китай в начале XIX в. протестанты имели шанс сформировать новую парадигму позитивного отно–шения к ней. Но эта возможность открыть новую страницу в межцивилизационном диалоге Китая и Запада не реализовалась — на ранних этапах работы миссий протестантские миссионеры унаследовали и активно развивали линию на конфронтацию с китайской культурой.

Описывая общие контуры процесса китаизации протеста» тизма, Дж. Фэрбенк указал на его три основных этапа. Первым шагом выступает использование китайского персонала, вторым — определение китайских терминов, в которых выражалось бы протестантское христианство, заключительный шаг китаизации христианства — получение официального статуса законного или еретического учения (см. [Barnett, Fairbank 1985, с. 9]). Можно заметить, что уже на первых этапах этого процесса миссионеры заняли по отношению к китайской культуре критически–наступа–тельную позицию, которая начала смягчаться лишь в самом конце XIX столетия.

Несмотря на исторически сложившуюся нелюбовь к «папистам», протестантские миссионеры включились в споры которые вела в XVII–XVIII вв. римско–католическая церковь по поводу пределов адаптации христианства к китайской традиции и китайским ритуалам. Многие протестантские миссионеры XIX в видели в китайской традиционной культуре неприемлемую аль тернативу христианству, задаваясь, подобно Дж. Макгова1гу из JIMO, вопросом: «Христос или Конфуций — кто из них?» Признавая значение Конфуция для китайской культуры, Макговап был крайне пессимистичен в оценке перспектив развития христианской веры в конфуцианском окружении. Он писал о конфуцианстве, что с его «сложной системой, простирающейся от императора на его троне дракона и, в большей или меньшей сте пени, вплоть до каждого подданного его владения, представляет ся, что христианство никогда не сможет найти опору в Китае и существовать рядом с ним. Только один может царствовать. Даже независимо от нашей твердой веры в то, что Евангелие должно быть религией всего мира, некоторые черты конфуцианства убедительно показывают, что оно не смогло в обычном смысле стать народной религией. В нем нет личностного бога, нет будущего, нет спасителя, нет ответов на тысячи вопросов, задаваемых сердцем. Такая вера неизбежно терпит поражение в отдаленной перспективе…» [MacGowan 1889, с. 205].

Но даже те из ранних протестантских миссионеров, что отвергали конфуцианство, все же возлагали на последователей этой древней китайской традиции больше надежд, чем на последователей других религий. Например, первый протестантский миссионер Р.Моррисон, заметил, что практиковавшееся в то время конфуцианство (начало XIX в.) было «неполным». По его мнению, китайские последователи конфуцианства не знали Бога, имея представление лишь о материальном Небе; в области морали им были известны «пять добродетелей», но они не знали о первородном грехе. Моррисон утверждал, и этой линии аргументации следовали позднее многие другие миссионеры, что «доктрина и знание, данные Богом через Иисуса, были необходимы для преодоления неадекватности конфуцианства» (цит. по [Соsе11 1986, с. 96]).

Однако не все преемники Моррисона были настроены на долгое и трудоемкое изучение культуры Китая, им хотелось побыстрее приступить к своему главному делу — обращению китайцев в веру. Несмотря на запрет, миссионеры предпринимали самочинные попытки начать проповедь и распространение религиозной литературы во время поездок в глубь страны. Уже в середине 1830–х годов отношения миссионеров из ЛМО с официальными властями на юге Китая становились все более конфликтными. Чиновникам не нравилось поведение иностранцев, а миссионеры пришли к убеждению, что местные чиновники якобы преднамеренно презрительно относятся к иностранцам, дабы унизить их в глазах населения. Китайские чиновники сопровождали иноземных миссионеров, чтобы держать под контролем их деятельность. «Надменность и нахальство мандаринов обычно находили ответ в поведении миссионеров. Объявляя, что христианские смирение и благоразумие не поставлены под сомнение, миссионеры заявляли, что не желают, чтобы с ними обращались даже в слегка неуважительной форме. Когда китайские чиновники желали, чтобы миссионеры встали в их присутствии, те намеренно садились. На оскорбления отвечали оскорблениями, на неуважение неуважением. Если распространенные ими книги сжигались чиновниками, миссионеры поступали так же с подарками, преподнесенными от имени императора. Такая политика „око за око, зуб за зуб“ была оправданна, утверждали проповедники, поскольку ощущали, что в противном случае они будут усугублять надменность чиновников, увеличивая трудности в будущих переговорах и ясно доказывая, что являются „варварами“ — слишком невежественными, чтобы понимать реальную ситуацию, и слишком слабыми, чтобы ей противостоять» [там же, с. 78–79]. Чувство противоречия усиливало уверенность миссионеров в правоте своего дела — они полагали, что можно и нужно проповедовать Евангелие, если этому противятся «силы зла», пусть даже в лице китайского императора. Они утверждали, что запрещения, связанные с торговлей, к ним не относятся, ибо они не торгуют, а делают добро, тем более что законы Бога везде одни и те же и Он желает, чтобы человеческие существа поддерживали отношения друг с другом.

Хотя уровень знания протестантскими миссионерами языка и культуры Китая постоянно повышался, их оценки духовного содержания китайской культуры не прогрессировали в той же степени. Причины этого явления удачно раскрыты М.Рубинштен ном при анализе мотивов, легших в основу негативных оценок китайского общества и религиозной жизни китайцев в годовом отчете Р.Моррисона (январь 1817 г.): «Он критично подходил к тому, что видел, связывая свое восприятие упадка Китая со слабостью его религиозных институтов. Он чувствовал, что должен продемонстрировать превосходство Запада, которое предопределено христианской верой. И чтобы Запад и его религиозные системы выглядели сильнее, ему нужно было сделать так, чтобы китайские верования выглядели слабее. Если бы он смог разрушить миф о том, что Китай обладал высшей цивилизацией, то тогда он смог бы рационализовать необходимость принятия китайцами того, что было для них чуждой и еретической системой верований. Он создавал условия для протестантского евангелизма. Тогда лидеры Американского совета приняли бы его аргументацию для посылки миссионеров в Срединное Царство» [Rubinstein 199(3，с. 119].

В первой половине XIX в. в Старом Свете вряд ли нуждались в дальнейшем развенчании мифа о совершенстве китайской цивилизации. В континентальной Европе светская аудитория уже давно забыла о былом очаровании вольнодумцев–просветителей XVIII в. естественной моралью китайцев и их якобы совершенным государственным устройством. А для правоверных католиков папские буллы начала XVIII в. оставались непререкаемой основой для осуждения языческого характера китайских верований. Миссионерская критика была востребована прежде всего в Северной Америке и Англии，которые не прошли через католические споры об «именах и ритуалах» прошлых веков. Сознательно или бессознательно, в своих письмах и отчетах, направляемых на родину, в своих книгах, предназначенных для аудитории в их странах, миссионеры стремились продемонстрировать моральное и религиозное банкротство китайской культуры. Необходимо отметить, что в XIX в. выходившие на Западе книги о деятельности миссий в Китае служили одним из важных каналов ознакомления с китайской цивилизацией. Разумеется, образованные люди, ученые предпочитали более глубокие и академичные издания, но достаточно широкии круг читателей, относившихся к разным деноминациям, получал почти всю информацию о культуре и религии Китая, его современных социальных и политических проблемах из писаний своих миссионеров. Эти негативные оценки отражали как личное разочарование миссионеров от встречи с безразлично–настороженной аудиторией и враждебно настроенными чиновниками, так и сознание необходимости концентрации усилий для реализации своего призвания — проповеди христианства Склоняя общественное мнение в пользу миссионерства, они формировали негативный образ китайской культуры.