К портретам русских мыслителей - Ирина Бенционовна Роднянская
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Однако эстафета «Вех» была подхвачена в самом неожиданном месте и в самый неожиданный момент: в Париже, в среде левых французских радикалов начала 70-х. Это – «новые философы» А. Глюксман, Ж.-М. Бенуа, Б.-А. Леви, Г. Лардро, К. Жамбе и др., тоже по-своему «великолепная семерка» с примкнувшим к ней, а точнее, – вдохновлявшим ее писателем М. Клавелем; за плечами у нее тоже опыт неудавшегося восстания, сорбоннского «майского бунта» 68-го; это тоже бывшие приверженцы передового революционного учения марксизма-маоизма. Конечно, в соответствии с местом и временем действия мысль их гораздо брутальнее: ведь за спинами у «новых философов» не Соловьев с Достоевским, не «метафизический дух русской классики» (Н.А. Бердяев), а диковатые умствования парижских структуралистов, рассвободителей человечества от норм рассудка и общежития. Но есть у этих сочувствующих России «отказников» и русский исток: они считают себя «детьми Солженицына», выпускниками «Архипелага ГУЛАГ»; их ревизия собственного политического радикализма, наряду с теоретическим разочарованием («Маркс умер»!)[498], имела своим корнем нравственный протест против режима, рожденного на земле марксистской утопией, – тема, которой посвятил свой нашумевший философский памфлет «Кухарка и людоед. Очерк об отношениях между государством, марксизмом и концентрационными лагерями» А. Глюксман[499].
«Новые философы», конечно, не наследуют у «Вех» весь их энциклопедический размах в ниспровержении революционного мировоззрения: большинству этих парижан вообще не близок традиционно-религиозный либерально-сберегающий взгляд на жизнь, к чему и возвращались авторы «Вех». Но своим страстным исследованием плодов той же самой радикальной идеологии – в которой культ революционности сливается с гипнозом научности – французские философы еще раз подтвердили неизбывность (пока), а быть может, и растущую злободневность знаменитых московских сборников. «”Вехи” и сегодня кажутся нам как бы присланными из будущего» (то есть из нашего настоящего), – сказал о них А.И. Солженицын в статье «Образованщина»[500].
Эффект, произведенный разоблачениями революционной теории и практики «новыми философами», сравнивали на идеологической сцене Франции с действием камня, брошенного в стоячее болото, с громом посреди ясного неба. Сенсационность их появления была подобна «веховской» в России. Во многом подобен был их прием в среде западных интеллектуалов приему «Вех» в среде тогдашней русской интеллигенции, – если сделать соответствующие поправки на различие этих сред, хотя бы с точки зрения разной напряженности атмосфер. Левое большинство на Западе, а в конце 60-х оно было подавляющим, пришло в возмущение, философские мэтры, профессура критиковали моралистических обличителей за нарушение правил теоретических приличий; массмедиа восприняли их как интересную новинку. Они не сотрясли основ революционного мировоззрения, но в том частичном возврате к здравому смыслу, происходящем в молодежном движении и даже в политике, начиная с середины 70-х годов, дело не обошлось без их влияния.
В России, как мы знаем, призывы «Вех» были отвергнуты их адресатом – «интеллигентским орденом», затем сорваны революцией и, наконец, отправлены в небытие новой властью. Но «отвергнуты» – значит ли негодны, и «сорваны» – значит ли похоронены? И во власти ли власти им «быть или не быть»?
А похороны в 1921 года им были устроены, действительно, громкие, если можно так выразиться, и, конечно, не властью, уже вставшей к этому времени на ноги и позволившей себе лишний раз о них не вспоминать, но за широкой ее спиной выходцами из той же «веховской» среды, авторами сборника «Смена вех» («мена всех», как тогда острили). Вокруг него собрались те, кто в новых условиях способен был еще себя вообразить «реалистами» – государственниками, презиравшими «Вехи» за поражение их христианского идеализма и изобличавшими их сразу в двух несовместимых грехах – в родстве с большевизмом и в недооценке его благодеяний для России. Интересно, что интонация надгробных речей вместе с забиванием свежих гвоздей в давно вроде бы захороненный и прочно заколоченный гроб этих отступников от революционного движения звучит заново. В достопамятной статье И. Клямкина «Какая дорога ведет к храму?» («Новый мир», 1987. № 11), где автор задается вопросом о том, какой путь для России можно было бы считать правильным (оказывается в итоге – тот, которым шла), опять возникает антитеза «Вехи» – «Смена вех», и первые оживляются, для того, чтобы их еще окончательнее умертвить к вящему торжеству вторых. Причем в процессе этого дидактического воскресения «Вехи» говорят настолько не своими голосами, подвергаются таким сложным перетолкованиям автора-толмача, что их еще труднее узнать, чем под пером сменовеховцев. Вот, без отбора, первый попавшийся пример: Булгаков, по Клямкину, видел беду России в том, что атеизм с Запада был пересажен на дикую почву и потому он произвел тут «дикие, некультурные» плоды. В действительности же, для религиозно мыслящего русского философа атеизм сам был хуже всякой «дикости». Он пишет в «Вехах»: «На многоветвистом дереве западной цивилизации, своими корнями идущем глубоко в историю, мы (революционная интеллигенция. – Р. Г.) облюбовали только одну ветвь», атеистическую, «но европейская цивилизация имеет не только разнообразные плоды и многочисленные ветви, но и корни, питающие дерево и, до известной степени, обезвреживающие своими здоровыми соками многие ядовитые плоды»[501]. Как видите, речь вообще не идет о российской «дикости» и отсталости, а, наоборот, о «передовой» интеллигентской традиции, питающейся одними «ядовитыми», революционно-атеистическими плодами с Запада.
Искажение смысла, будучи в данном случае, как мне думается, не результатом умысла, а следствием глубочайшей инородности интерпретатора интерпретируемому явлению, только доказывает, что старые размежевания никуда не исчезли и сборник этот так же злободневен, как при его появлении. Тот же разнобой – в отношении к интеллигентскому «героизму» и старорусскому «подвижничеству», различие между которыми делает Булгаков специальным предметом своей статьи. Современный же автор как-то даже не замечает главных акцентов «веховского» философа и употребляет эти принципиальные для того понятия прямо наоборот. Далее, развиваемую в «Вехах» идею «начать с себя» Клямкин, справедливо назвав «глубоко религиозной», объявляет в то же время совершенно бессильной, «не проложившей» «ни одной исторической улицы». Но если «религиозная идея», ведущая в храм самым прямым, физическим образом и участвующая в проложении не одной, а всех главных магистралей европейской истории, трактуется как никчемная, то что же имеется в виду под храмом, о котором идет в статье речь? И что можно понять из «Вех»? То, что они «реакционны», чужды «демократическим переменам»? Так
