Женщина модерна. Гендер в русской культуре 1890–1930-х годов - Анна Сергеевна Акимова

исследователь и почитатель личности и учения св. Франциска В. И. Герье. Важным для обоих поэтов источником, стимулировавшим, возможно, их интерес к фигуре итальянского подвижника, можно считать поэму Мережковского «Франциск Ассизский. Легенда» (1891), опубликованную сначала в ежемесячном приложении к журналу «Нива» (1891. № 3), а затем вошедшую в книгу «Символы (Песни и поэмы)» (1892). Эта поэма представляет собой вольный пересказ жития и учения итальянского святого, переосмысленных фантазией автора, и красочно воссоздает образ странника, отвергающего культуру и цивилизацию.

Для Добролюбова житие подвижника было значимо в свете перекличек с собственной судьбой: в 1898 году поэт отрекся от заблуждений бурной молодости (атеизм, опиум, культ смерти, дерзкие и провокационные стихи), порвал со своим социальным окружением и искал утешения и искупления грехов в опрощении и паломничествах по святым местам: «Из идущего во всем до конца крайнего декадента Добролюбов превратился в своего рода религиозного подвижника, странствующего по России в поисках самой последней, самой святой истины»[750]. Напомним, что Франциск из Ассизи знаменит своей проповедью аскетизма, альтруизма и крайним самоотречением: он порвал со своей семьей, принадлежавшей к сословию богатых купцов по отцу и аристократии по матери, и раздал все имущество ради бескорыстного служения Богу[751]. Определенный разрыв с литературным миром Петербурга пережила и Кузьмина-Караваева в 1912–1916 годах, вернувшись в родную Анапу.

Франциск Ассизский в истории философской мысли представляет собой образец «простеца», мудрость которого заключается в непредвзятом, не замутненном умозрительными построениями взгляде на мир[752]. Добролюбова с Франциском сравнивал А. Белый[753]. Современные исследователи также отмечают францисканский след в жизнетворчестве Добролюбова и особенно в произведениях его последней книги[754]. Поэтому вполне вероятно, что именно он мог актуализировать для молодой поэтессы жизненный опыт итальянского святого XIII века. И хотя имя св. Франциска или топонимы, связанные с его родиной (Ассизи, Умбрия), Кузьмина-Караваева не называет, узнаваемые черты его учения, мировидения и мифологизированного образа очевидно присутствуют в ее стихотворениях.

Прежде всего, бросаются в глаза проповеднические обращения «братья» («братцы») и «сестры» («сестра»), которые неоднократно встречаются в стихотворениях сборников «Из книги невидимой» и «Дорога». Наиболее явно на влияние св. Франциска указывает мотив проповеди животным, который звучит, например, в стихотворении «Сердце никогда мое не билось чаще…»:

Сердце никогда мое не билось чаще,

Никогда ясней не видел дали взор;

Выходите, звери, из заросшей чащи,

Выползайте, звери, из подземных нор.

Я опять сестра вам, я опять земная;

Долго мне чужбиною была земля,

Долго шла бесцельно, о путях не зная,

Дни свои с рабами слабыми деля.

А теперь я снова непонятно рада,

Снова в сердце вольном песни и покой;

Братом милым назову земного гада,

Каждую былинку назову сестрой[755].

Призывно-мажорная интонация, употребление ласкательно-уменьшительных суффиксов, создающих впечатление детского, умиленного отношения к миру, характеризуют это произведение, тематически и интонационно перекликающееся со стихотворением Добролюбова «Примирение с землей и зверями»: «Мир и мир горам, мир и мир лесам, / Всякой твари мир объявляю я»[756]. Просветленное отношение ко всему земному, наблюдаемое у двух поэтов, — мотив, несомненно, францисканский: «Бесконечная любовь ко всему, созданному Богом, охватывает и воспламеняет все существо св. Франциска. Она же, как увидим, становится формой его исповедания Бога. ‹…› У него было почитание природы, благоговейный страх перед ней», — пишет С. Н. Дурылин[757].

Поэтику «Дороги» роднит с поэтикой сборника «Из книги невидимой» целая система приемов, направленных на умаление фигуры автора в тексте: в частности, это мотивы безвестности, нищенства, безымянности, отсутствия социального статуса, отрицание интеллектуального преимущества. Своеобразное «опрощение» проявляется и в подборе лексем (общеупотребительные слова, отсутствие книжной, ультрасовременной лексики), и в простых, коротких синтаксических конструкциях, лаконичных суждениях.

Но одновременно «от противного» подобное самоумаление приводит двух писателей-современников к мысли об избранничестве и духовном превосходстве. Наиболее красноречиво это выражено в следующих строках молодой поэтессы:

Выхожу я безвестною странницей;

Впереди ни жилья, ни дорог;

Выхожу, чтоб вернуться избранницей,

Чтоб украсил главу мне венок[758].

У Добролюбова мотивы избранничества наиболее ярко проявились в стихотворении «Пророчество», предрекающем скорый конец света и содержащем множественные отсылки к Откровению Иоанна Богослова.

Таким образом, амбивалентность фемининности снова проявляет себя в образной структуре второй поэтической книги Кузьминой-Караваевой: добровольное бездомье и нахождение на самой низкой ступени социальной лестницы необходимы ее героине для достижения новых высот откровения и божественного призвания. Это путь духовной трансформации и подвига, доступный только избранным, — иными словами, «Судьба лирической героини приобретает миссионерские черты, а ее странничество получает духовное наполнение»[759]. В лирике двух поэтов-современников мы наблюдаем своеобразное скрещение образа итальянского подвижника с типом странника-богоискателя и «простеца», характерным для русской истории и культуры[760]. Кузьмина-Караваева создает в «Дороге» женскую вариацию типа странствующего проповедника, образ нищей богомолки; мужская вариация этого образа представлена в сборнике «Из книги невидимой» Добролюбова[761].

Уже в сборнике «Дорога», в цикле «Земля», возникают образы пашни, зерна, нивы, плодоносящей матери-земли и крестьянского труда: «Так. Жребий кинут. Связана навеки / С землею, древнею моею колыбелью…»[762], которые станут центральными в следующей поэтической книге поэтессы «Руфь» (1916). Возможно, из-за быстрой смены жизненных ориентиров поэтесса и не публикует сборник «Дорога», который уже в 1914 году перестал соответствовать ее внутреннему самоощущению: путь странницы не вполне соответствовал деятельной натуре самой Кузьминой-Караваевой. Молодая женщина разводится с мужем, покидает чуждый ей Петербург и пытается найти призвание в сельскохозяйственном труде на земле в родном имении под Анапой.

В авторском предисловии к третьему сборнику «Руфь» отчетлив тот же мотив дороги: «Как паломник, иду я к восходу солнца. ‹…› Перестала видеть, чтобы осязать, чтобы не только измерить разумом дорогу, но и пройти ее, медленно и любовно»[763]. В сборник «Руфь» действительно вошли несколько стихотворений из неизданной второй книги. Образ нищей странницы-богомолки также неоднократно встречается на ее страницах, однако идейное ядро третьего сборника другое — это не поиск Бога на земных путях, а сверхидея служения Богу и людям, объединяющая все проекции фемининности, представленные в третьем сборнике: труженицы-крестьянки, пророчицы и монахини.

Мифотворческой основой для создания лирической героини становится образ ветхозаветной Руфи, объединяющий в оригинальной авторской интерпретации все вышеназванные проекции. Возможно, и саму себя поэтесса отчасти идентифицировала с полюбившейся библейской героиней. Кузьмина-Караваева обращается к легенде о молодой вдове, трудившейся на полях богатого родственника Вооза и ставшей его женой. Сказание о моавитянке Руфи повествует о вознаграждении Богом праведной труженицы,