Травма и душа. Духовно-психологический подход к человеческому развитию и его прерыванию - Дональд Калшед

Симингтон также не доверяет идеализации в клинической ситуации, рассматривая ее как разновидность подчинения, которого требует «монструозный» тиран нарциссической системы. Это подозрение он разделяет с кляйнианцами, которые вообще видят в идеализации только защиту. Мой опыт свидетельствует об обратном: идеализация является одним из способов, с помощью которых трансперсональная реальность находит свое место в межличностном мире (через проекции), тем самым создавая мифопоэтическую матрицу. Она может поддержать душу в бытии, пока душа не станет готова выстрадать «спуск» в тело.

В современной психоаналитической теории Хайнц Кохут признал важность примитивных идеализаций пациента как первого шага в гуманизации «грандиозной самости» и всемогущих родительских имаго (Kohut, 1971: 25). Он описал процесс «трансмутирующей интернализации», или «разочарования, соответствующего фазе развития» (Kohut, 1971: 45, 107–108). Современные юнгианские аналитики понимают, что, когда в ситуации переноса возникают сильно идеализирующие энергии, они являются не просто остатками инфантильной грандиозности или всемогущества, но отчасти возникли на основе мифопоэтического динамизма архетипической психики и существуют вследствие ее тенденции амплифицировать персональные отношения до их мифических первообразов. Они могут представлять собой проекцию трансперсонального центра личности, которая повсеместно является частью религии. Юнг называл это центральным архетипом, или Самостью. Эдвард Эдингер был особенно красноречив по поводу огромной ответственности, возлагаемой на аналитика, когда в переносе появляется сильно идеализированное трансперсональное содержание архаических слоев психики (Edinger, 1972: 59).

Итак, Невилл Симингтон предложил нам впечатляющую мифопоэтическую карту, особенно отражающую патологическую (демонизирующую), или нарциссическую, сторону внутреннего мира после травмы. Однако его мифопоэтика не распространяется на позитивную сторону внутреннего мира, которую он оставляет за более гуманистическим и рациональным подходом.

Джеймс Гротштейн и невыразимый субъект бессознательного

Джеймс Гротштейн является важной персоной для нашего обсуждения, потому что, подобно Юнгу, он очень приблизился к пониманию мифопоэтической мистерии и мудрости бессознательной психики, проявляющихся в сновидениях. Во многих своих хорошо известных, а также недавних и более фундаментальных работах он решал колоссальную задачу интерпретации мифопоэтического «присутствия» в бессознательном через призму теории объектных отношений и особенно, опираясь на представления Мелани Кляйн о ранней детской фантазии. Находясь под большим влиянием бионовского духовного акцента на «O» высшей реальности, абсолюте, бесконечности или божестве, он недавно предложил масштабный пересмотр фрейдовской теории бессознательного. Это изложено в его фундаментальном труде «Кто тот сновидец, которому снятся сны?» (Grotstein, 2000). Во многом его проект, который он реализует в этой книге, касается тех же самых проблем, которые привели Юнга к разрыву с Фрейдом сто лет назад.

Я много лет знаком с замечательными работами Джеймса Гротштейна и в своей предыдущей книге резюмировал его открытия, касающиеся примитивного Супер-Эго и его разрушительного воздействия на жизнь травмированных пациентов, подобного наложению проклятья. Выводы, к которым он приходит, во многом созвучны моей концепции системы самосохранения. В моем кратком очерке его работ, который приведен ниже, я сосредоточусь на его рассуждениях о мистической и духовной сфере переживания, основанных на его более позднем клиническом опыте и его интерпретации.

Как рассказывает Гротштейн, он учился на медицинском факультете и проходил анализ у Биона, когда ему приснилось «великое» сновидение, послужившее своего рода духовным пробуждением. В сновидении все происходило на фоне затянутой туманом пустоши шотландского высокогорья, в его любимых местах. Появился ангел и спросил: «Где Джеймс Гротштейн?» Другой ангел ответил ему: «Он с небес созерцает меру скорби на Земле» (Grotstein, 2000: 5).

После пробуждения Гротштейна переполняла красота, поэзия и таинственность, которые принесло с собой это сновидение. Он пережил свое сновидение, но хотел знать, кто его сочинил. Он страстно хотел познакомиться с творцом-писателем, который написал слова, звучавшие во сне, и осознал, что это не мог быть он сам, потому что он в это время спал! (см.: Grotstein, 2000: 5).

Большинство мистических описаний Гротштейна в книге «Кто тот сновидец…» могут быть поняты как попытки распознать таинственного автора этого сна и вообще всех сновидений, осуществляемые в рамках пересмотренного психоаналитического подхода. Он приходит к тому, что этот писатель представляет собой часть я, связанную с совершенно иным планом психической жизни (за пределами естественного), это – невыразимый субъект бессознательного. Эти слова выражают убеждение Гротштейна, что структура психики, доступная нам в сновидениях, является сакральной. Она охватывает «имеющуюся в нашей сокровенной душе человеческую и более-чем-человеческую способность осваивать бесконечность, сложность и хаос, способность придавать им смысл с различных сторон понимания в доступном человеческому восприятию диапазоне частот» (Grotstein, 2000: XXIII).

Невозможно кратко изложить теорию Джеймса Гротштейна, которая является попыткой интегрировать теории Фрейда, Кляйн, Биона, его собственный клинический опыт и опыт «мистерий», пережитый им и его пациентами в сновидениях. Все это было пропущено через его творческий и энциклопедический ум, который охватывает всю историю человечества, устанавливает всевозможные связи! В дальнейшем я остановлюсь на трех темах в его трудах, которые подтверждают идеи, изложенные мной в этой книге: (1) сновидения как царская дорога к нуминозному, или к невыразимому субъекту бессознательного, и к его мифопоэтическим «присутствиям»; (2) идея утерянной «детской» невинности в личности и ее отношение к духовному аспекту религиозной жизни человека; (3) внутренние объекты, с участием которых происходит формирование внутренних «систем» подавления, или то, что Гротштейн, вслед за Стайнером и Симингтоном, описывает как патологическую организацию личности. В этих концепциях есть и сходства, и различия с моей концепцией системы самосохранения.

Для Гротштейна сновидения занимают промежуточное место «между мирами». Он говорит: «Сновидение – это клапан в перегородке, которая разделяет внешний мир сознательного, асимметричного опыта и внутренний мир бесконечной симметрии и всеобъемлющей необъятности» (Grotstein, 2000: 32). Он признает онтологическую реальность этих двух миров и «пространство», или «промежуток», между ними. Таким образом, его работа непосредственно примыкает к бинокулярной метапсихологии настоящего исследования.

Как и Бион, Гротштейн был неудовлетворен точкой зрения Фрейда на бессознательную психику как на «кипящий котел» влечений. Он по-прежнему убежден, что «писатель», создающий его сновидения, пребывает (живет) в совсем другом бессознательном:

Я ищу, короче, «Незнакомца в тебе» – и во мне – более виталистический, анимистический и феноменологический способ проникновения в грандиозную сложность психики, который отдает должное ее нуминозности, мистичности и бесконечным возможностям.

Гротштейн – второй после Юнга, кто отдает должное сновидению как via regia во внутренний мир. Он наделяет то, что называет «невыразимым субъектом бессознательного», бесспорной мудростью и сверхъестественным разумом, с чем Юнг в итоге соотнес Самость как центр и предел всей психики, как основного «создателя сновидений». Это мудрое и таинственное «сверхъестественное присутствие» является, по Гротштейну, эквивалентом пребывающего бога у мистиков, демиурга у гностиков или муз в классической Греции (Grotstein, 2000: 4). Переживание этого нуминозного присутствия является «возможно, настолько близким к Богу опытом, насколько человечество может надеяться достичь» (Grotstein, 2000: xvii).

Невыразимый субъект бессознательного берет исходный материал (бета-элементы) психической жизни, то есть «хаотические, фрагментированные агломерации ментальной боли, остающиеся после еще одного дня существования» (Grotstein, 2000: 10) и сообщает о них символически через нарратив сновидения (альфа-функцию) феноменальному субъекту бессознательного (сновидцу, который понимает сновидение), который является внутренней «аудиторией». Эта аудитория воспринимает и перерабатывает результаты работы сновидения, подтверждая истинность переживания во сне.

Работая рука об руку, сновидец, который видит сон, и сновидец, который понимает его (невыразимый и феноменальный субъекты), совместно создают символический смысл. Невыразимый субъект формирует содержание сновидения на языке поэзии, нарратива и драмы, так что это резонирует с латентной историей у феноменального субъекта (у аудитории). Когда эти две половины встречаются в ткани сновидного опыта, создается смысл. Каждая из них представляет свой «мир». В то время как невыразимый субъект является нуминозным, феноменальный субъект является профанным, проявленным, воплощенным, ощутимым (Grotstein, 2000: 141).