И жизни новизна. Об искусстве, вере и обществе - Ольга Александровна Седакова

«человека античного» с «человеком христианским»? По существу, видимо, нет. Особенно очевидным это становится в случаях большой близости — таких, как случай «языческого христианина» Сенеки. Не соглашаясь с трактовкой Сенеки у В. В. Бибихина (я имею в виду его статью «Античное христианство», где утверждается, что границу между христианским и нехристианским для поздней античности невозможно провести), я думаю, что этот пример еще раз показывает, как христианство не может «естественным путем» вырасти из языческой почвы: эти семена, семена веры, сходят с небес.

И в случае «христианского гуманизма» речь не идет о соединении двух антропологий, двух теологий. Речь идет о том, что вызов гуманизма напомнил Церкви о том, что было в ее средневековой практике оставлено в стороне. Это оставленное было ни больше ни меньше как природой. Христианские суждения как будто слишком поспешно соскальзывали в сверхприродное — и не могли сравниться в своей мысли о природе с тем, что собрали века мудрости языческой по своему происхождению. Здесь я вижу причину того, что и теперь высказывания проповедников о вещах непредельных часто выглядят такими плоскими и отталкивающими, «морализующими». Интересна ли христианству природа? Или этот мир, мир «старого творения» для христианина уже внутренне «кончился», уже в дверях «все новое»? И факты из природы интересны только как назидательные примеры, сюжет басни, как в средневековых «Физиологах»? У меня нет ответа, но признаюсь, что мне лично жаль «старого творения» — гениального создания. В актуальной же полемике историческое христианство часто обвиняют в том, что именно оно, в силу своей нечувствительности к природному, — источник захватнической антиприродной деятельности человека, причина экологической катастрофы. На эти обвинения отвечает греческий богослов митрополит Пергамский Иоанн Зизиулас.

Природа же человека, напоминает Аверинцев, — другого порядка, чем природа живого мира вообще: это природа культурная или культуротворческая. Да, природа, а не «духовность», к которой у нас машинально относят все культурные проявления человека. Другой, вне-культурной природы у человека нет, как бы ни искали ее «философы жизни» или материалисты (то есть нет человеческой жизни вне мира значений, смыслов, символов — как нет человека вне языка). Это замечательно показывал Аверинцев. Он напоминал о реальности природного, которое так часто исчезает в духовных размышлениях в дихотомии «демонического» и «ангельского», рая и ада. Природное, «третье», не нейтрально в духовном отношении, а сложно: оно благо как все, что сотворено, — но оно отнюдь не «крайнее благо», не благодать. С так понятым природным (человеческим природным — а человеческое природное, как мы говорили, словесно, то есть символично) Аверинцев связывал искусство, науку, государство. Сложное же требует сложного отношения к себе: не категорического отвержения — но и не безусловного приятия. Оно требует усилия понимания и различения. Отказываясь от «высокой», «сложной» культуры, мы получим не «естественного» внекультурного человека — а человека, принадлежащего некачественной культуре. И вовсе не более «простого», а куда более сложного и запутанного, поскольку некачественная культура очень сложна. В архитектурных образах: она строится не на твердом основании, у нее нет несущих конструкций; она представляет собой систему подпорок, которые держат друг друга. Снаружи это не слишком приглядно, а внутри просто опасно.

Если классический гуманизм был склонен неприродную словесную природу человека обожествлять, то историческое христианство, следует признать, всегда было склонно ее демонизировать (сводя познавательный и творческий импульс человека к гордыне, любознайству, самоутверждению и предлагая культурный минимализм как самый безопасный путь к спасению). Предложение Аверинцева, не допускающее ни того, ни другого, мне представляется гениально правдивым. Природа человека, то есть его способность жить в смыслах и создавать смыслы, прекрасна и интересна, как любая другая природа — иначе говоря, как все творение. Человеческое понимание так же может славить Творца, как это делает свет звезд или пение птиц. Но — в отличие от звезд и птиц — может и не славить. Дальше, выше природы действует дух, то есть свобода обойтись со своей природой так или иначе, посвятить ее Богу или скрыться с ней в кустах, как это сделал Адам.

Последствия и перспективы, исходящие из такого видения природы человека, огромны. Я оставляю их вашему размышлению. Замечу только, что филология, любовь к слову и критика текста — первое призвание Аверинцева — это сердцевина гуманизма, и античного, и новоевропейского. Мыслителя без филологической компоненты нельзя назвать гуманистом.

Теперь о другом странном словосочетании — христианское просвещение. С просвещением, просветительством накрепко связано воспоминание о французском эпохальном движении Просветителей XVIII века — еще более отчетливо секуляризующем, антиклерикальном перевороте, чем классический гуманизм. Со времен Дидро и Вольтера, говоря о «просвещении», имеют в виду прежде всего «борьбу с предрассудками», с некоторой хтонической тьмой, в которой кишат чудища, порожденные сном разума, — и к ним едва ли не в первую очередь относят традиционные верования (но и вообще все традиционные установления, не выдерживающие «суда разума»). К такой тьме (уже в нашем веке) стала относиться вся психическая жизнь человека, пока она не просвещена лучом психоанализа (характернейшего плода Просвещения) и потому управляется своим тираническим «подсознанием». Безумная «культурная революция» в нашей стране была несомненным детищем Просвещения, века разума (ибо светом, изгонявшим тьму, был для Просветителей человеческий разум и его истины). У этого века много детей, и не все так уродливы, как наше политпросвещение. В конце концов, все образованные люди нашей цивилизации поневоле, не выбирая этого для себя — дети Просвещения: «все мы послепросвещенческие монстры», как однажды выразился Аверинцев. Навык постоянной рефлексии, рационализации, редукции высшего к низшему, деконструкции уже не вынешь из душевной организации современного человека — человека, которому «переломили хребет детства» (здесь я цитирую Владимира Вениаминовича Бибихина с полным сочувствием). Послепросвещенческое образование, к которому мы приобщаемся в первом классе начальной школы, глядя на картинку «круговорот воды в природе», заставляет нас отказаться от всего того пути, по которому шел разум детства. Я помню этот шок. Все пропало, подумала я. Не потому, что этот чертеж всеобщего водопровода противоречит религиозной картине мира: вряд ли я ее представляла. Он противоречит всему, что мы успели узнать о дожде, о росе, о реке, об озере… С этим покончено, это «неправильно». Есть культуры, где такого слома при переходе от детства к взрослому состоянию не происходит, где этот хребет не переламывается. Естественным путем развития детский разум пришел бы к совсем иной картине мира, чем наша «научная»: быть может, к чему-то подобному античной натурфилософии. Резервация допросвещенческой картины мира сохраняется разве что в классическом искусстве, которому этот «умственный инфантилизм» дозволяется в силу его «эстетического» (то есть несущественного для реальной жизни) статуса. Поэт может сказать: «Дождь