Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1. - Владимир Топоров

Далее в суммарном виде будут представлены некоторые соображения, которые в своей совокупности могли бы рассматриваться как известный аргумент в пользу последней точки зрения о реальной подкладке иудейской темы в СЗБ. Эти соображения обладают одним важным методологическим преимуществом: они были высказаны независимым образом, вне всякой связи с полемикой вокруг иудейства в Киеве в X–XI вв. и вокруг аналогичной темы в СЗБ. Прежде, однако, несколько слов о парадоксальном аргументе в пользу реальности связи СЗБ с иудейской религиозной традицией, который исходит, однако, от противника точки зрения, признающей реальность связей с иудейством в Киеве в XI в., Г. М. Бараца. Оставляя в стороне соображения этого ученого, дискредитирующие Илариона как предполагаемого или даже просто возможного автора СЗБ, уместно остановиться на подчеркиваемой Барацом прямой или косвенной связи памятника с иудаистической традицией. По его мнению, заключительная часть СЗБ, составляющая молитву от лица новопросвещенной Русской земли, отражает «яркие черты синагогальных литературных произведений». Еще показательнее в этом отношении утверждение о том, что СЗБ представляет собой не что иное, как извлечение из «Книги Прений», составленной Константином–Философом в связи с его хазарской миссией [239], переведенной его братом Мефодием на славянский язык и позже утраченной. Одна из глав этой книги, по Барацу, воспроизведена в первой части СЗБ. В пользу этого предположения приводится целый ряд аргументов. Так, за чин СЗБ «Благословенъ Господьь Бог иізраилевъ. Бог христіанескъ» (168а), отсылающий к Лука I:68 (с ассоциациями с Псалт. 41:14; 72:18; 111:9; Руфь 1:6), едва ли уместен в сочинении, направленном против иудейской веры и развивающем тему отвержения евреев (по Барацу, объяснение в том, что часть СЗБ входила в «Книгу Прений», где, именно в этом месте, Константин–Философ объединил обращение кагана к Богу Израилеву и свое к Богу Христианскому). Фраза, не раз бывшая предметом рассмотрения «Ни къ неведущiимъ бо пишемъ. нъ пріизлиха насыштьшемся сладости книжныа…» (1696), становится понятной при предположении, что она имеет в виду кагана, искушенного в еврейских книгах. В одном из списков СЗБ (XV–XVI вв.) есть особый, только этому списку свойственный свод ветхозаветных пророчеств об отвержении евреев и призвании стран, который обнаруживается и в проповеди Константина. Легенда о Рождении Христа свидетельствует не о личном контакте автора СЗБ с евреями, но о версии, отмеченной уже у Цельса и известной Константину–Философу. Фрагмент:

еже поминати въ писаніи се/мь. и пррчьскаа проповeданіа / о Христе и апльскаа ученіа о будущіимъ веце. то излиха есть, / и на тъщеславіе съкланяюся. / Еже бо въ инехъ книгахъ писано, и / вами ведомо… (1696).

более удовлетворительно может быть истолкован при предположении, что он адресован богословски эрудированному кагану и «сведущим» новокрещенным иудео–хазарам, и русам. Именно для них поучительной была бы тема о превосходстве христианства над иудаизмом; пророческие же «проповедания», как и апостольское учение о будущем веке им уже было знакомо по изложению их в двух других сочинениях того же автора. Наконец, авторство Константина–Философа в отношении СЗБ, по Барацу, могло бы быть показано при анализе стилистики этого текста с его «приточно–аллегорической формой». Рассуждениями о второй части СЗБ («Похвала кн. Владимиру») как компиляции из предыдущей похвалы Св. Борису–Михаилу и «Жития Св. Немани–Симеона» Доментиана (XIII в.!) в связи с рассматриваемой сейчас темой можно пренебречь [240]. Но основным козырем своей теории Барац считает третью часть СЗБ — «Молитву», которая, по мнению ученого, механически соединена с предшествующими ей частями, во–первых, и, главное, составлена по образцу еврейской литургии, во–вторых. Ссылаясь на работы, доказывающие, что христианское богослужение выработалось по образцу синагогального, которое дало ему и форму и существенную часть содержания (см. Никитин 1891 и др.) [241], Барац последовательно, фраза за фразой, сопоставляет «Молитву» с фразеологией еврейских литургических статей, связанных с т. наз. «Грозными Днями» (jomim norаіm), ср. списки параллелей между фразами «Молитвы» и соответствующими местами статей еврейского махзора (круг молитв на все праздники), см. Барац 1916:40–57; 1926–1927. Несомненно, что это сопоставление производит глубокое впечатление и нуждается в дальнейшей интерпретации. К сожалению, после исследования Г. М. Бараца, кажется, никто не брался ни за проверку его результатов, ни за их оценку. Это тем более печально, что именно эта часть работы выглядит особенно убедительной. Последнее слово по поводу этой темы остается за самим исследователем: «Итак, ничто не опровергает положения, что занимающая нас «Молитва» появилась на еврейской почве в хазарских владениях и приспособлена была посредством самой незначительной модификации текста сперва для хазар, обратившихся из язычества в иудейство, а впоследcтвии — для новокрещенных хазар и русов» (Барац 1916:50) [242].

При допущении живых контактов с иудейством в Киеве X–XI вв. прежде всего возникает вопрос об источниках иудейского элемента в этом месте и в это время. В настоящее время не приходится сомневаться в его хазарском происхождении (из последней литературы см. Слав. и их соседи 1993, 24 и сл., прежде всего работы А. П. Новосельцева, И. О. Князького, В. М. Рычки, В. Я. Петрухина; существенна заметка Г. Г. Литаврина, относящаяся, однако, к ситуации XI века). Прогресс в изучении хазар и их государства [243] помогает осветить и этот вопрос — тем более, что он укладывается в рамки более общей темы о хазарско–русских отношениях, в конце І–го тысячелетия и даже несколько позже. Уже Пархоменко (1924:39–41) высказал тезис о том, что юго–восточные славяне (возможно, и некоторые другие связанные с ними племена) ввиду натиска кочевников должны были искать опоры в Хазарском каганате, который в VIII в. достиг своего политического и экономического расцвета. «Летописное свидетельство о мирном характере подчинения племени юго–восточной ветви восточного славянства хазарам и о государственном объединении ими этих племен нам станет понятным, если мы вспомним, что хазары в эту эпоху в жизни Восточной. Европы играли роль посредников в торговле и в культурных сношениях ее с процветавшим тогда арабским Востоком (Багдадским халифатом Абассидов) и оплотом от натиска напиравших с Востока кочевников (угров, узов, печенегов). При национальной и религиозной терпимости хазарской власти, юго–восточная Русь легко переносила свою связь с Хазарией, черты жизненного уклада и взаимоотношений каковой дополняют, по сравнению с кратким летописным упоминанием, восточные писатели [244], говоря о признании славяно–русами авторитета хазарских судей и о службе их в войске и при дворе хазарского кагана, при возможности, однако, самостоятельных отдельных выступлений Руси» (Пархоменко 1924:39–40). Естественно, что приход юго–восточной ветви в Киев (см. об этом выше) способствовал усилению хазарского элемента в этом городе. Вполне возможно, что одной из причин тяги к Киеву было уже предполагаемое многими историками наличие хазар в Киеве, которые, согласно одной из научных версий, основали город в VIII или IX вв. (по Г. Вернадскому, около 840 г.), см. Jewish Encyclopaedia 1904:487; Vernadsky 1943:332; Golb, Pritsak 1982:20, 43 и др. [245] В настоящее время, особенно после открытия еврейско–хазарских документов, прежде всего — сенсационного «Киевского письма» (о нем см. ниже), и ряда исследований вырисовывается такая ситуация в Киеве IX–X вв. (во всяком случае в первой половине X века), которая характеризуется наличием в городе хазарской администрации и хазарского гарнизона (с сильной восточноиранской этнолингвистической прослойкой хорезмийцы), хазарского языкового элемента [246], с одной стороны, и еврейского населения (ср. Ettinger 1966:320 и др.), пользовавшегося еврейским языком, с другой стороны, что вытекает из имеющихся сейчас в распоряжении исследователей материалов. Поскольку же обращение хазар в иудейскую веру произошло в VIII–IX вв. (официально иудаизм был принят в результате реформ кагана — Обадии, 799–809 гг.), едва ли приходится сомневаться в наличии в это время в Киеве иудаистического элемента [247]. Несомненно, он удерживался и позже, когда его носителями стали исключительно или преимущественно еврейские жители Киева. Вообще при всех переменах в Киеве конца I тысячелетия некие кардинальные структуры могли удерживаться довольно долго и устойчиво; иногда они как бы меняли свой локус, становясь характеристикой лишь одной из точек зрения. Именно поэтому в ранней истории Киева известное motto Audiatur et altera pars приобретает особое значение [248]. В этом отношении открытие «Киевского письма» должно оцениваться как составляющее эпоху событие в изучении ранне–киевской истории.