Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1. - Владимир Топоров

Сходные тенденции с тем же двояким эффектом расширения и углубления отмечаются и в сфере религиозной деятельности Ярослава, свидетельствующей о совсем ином уровне задач по сравнению с недавним прошлым — временем княжения Владимира.. При этом обращает на себя внимание особая выделенность деяний Ярослава в этой сфере, приходящихся на ключевые моменты его княжения. Их было два. Описывая первый из них (битву со Святополком и печенегами в 1019 г., после которой Ярослав и получил киевский престол), летопись как на центральном эпизоде, претендующем на символическую значимость, останавливается на теме невинно убиенных братьев Ярослава — Бориса и Глеба:

Приде Святополкъ с Печенегы. в силе тажьце. и Ярославъ собра множьство вои и взыде противу ему на Льто. Ярославъ ста на месте идеже убиша Бориса, въздевъ руце на небо речь кровь брата моео вопьеть к тобе Владыко. мьсти от крове праведнаго сего, якоже мьстилъ еси крове Авелевы. положивъ на Каине стенанье и трясенье. тако положи и на семь, помоливъся и рекъ. брата моя аще еста и теломь [отшла] отсюда. но молитвою помозета ми на противнаго сего убиицю и гордаго и се ему рекшю поидоша противу собе. и покрыша по[ле] Летьское обои… К вечеру же одоле Ярославъ. а Святополкъ бежа…

Эта параллель (Авель — Борис), сформулированная Ярославом, как бы включает недавно происшедшее событие в контекст Священной истории, предлагает русский вариант библейского мотива первого убийства, оказавшегося братоубийством [220]. Братоубийство, совершенное Святополком, тем самым тоже квалифицируется как первое (в истории княжеского рода, по крайней мере), как некое начало, полагаемое невинными жертвами двух братьев, которые отныне становятся покровителями и защитниками Русской земли [221], с одной стороны, и участниками важного и поучительного прецедента, имеющего стать определяющим моральным критерием (своего рода притчей), с другой стороны [222]. Выступая во имя убиенных братьев–страстотерпцев и как бы прибегая к помощи той святости, которая была порождена этой добровольной жертвой, Ярослав не только отомстил за них, но и (что гораздо важнее) обозначил их символическую роль в актуальной русской жизни. Уже в следующем (1020) году Ярослав перенес тела обоих братьев в церковь Св. Василия в Вышгороде [223]; тогда же произошло причисление Бориса и Глеба к лику святых [224], в их честь был установлен праздничный день, в который совершалась особая церковная служба; гробница братьев сразу же стала местом паломничества (особая отмеченность Бориса и Глеба на Руси, отразившаяся в церковных праздниках и службах, в литературе и искусстве, в топонимических фактах и т. п., носила совершенно исключительный характер; не случайно, видимо, что культ Бориса и Глеба был признан и Римско–католической церковью). В этом контексте, имея в виду прежде всего связь Ярослава Мудрого с Борисом и Глебом и с соответствующим культом, уместно напомнить мнение, согласно которому в последние годы жизни Ярослава было составлено «Сказание и страсть и похвала святую мученику Бориса и Глеба» (ср. Бугославский 1914:135–143; 1928). Если это, действительно, так, то тема Бориса и Глеба оказалась сквозной доминантой религиозного устроения в Киевской Руси на всем протяжении княжения Ярослава Мудрого. См. ниже.

Второй ключевой момент в княжении Ярослава Мудрого — 1036 г., когда он стал «самовластием» после смерти Мстислава и отразил сразу же вслед за этим напавших на Киев печенегов бе–щисла. И если в первом эпизоде в 1020 г. роковое место было освящено пролитой кровью Бориса, то в данном случае, в 1036 г., решающее событие произошло на месте, которому предстояло стать священным:

Печенези приступиша и почаша. и сступишася на место. идеже стоить ныне святая Софья. митрополья Русьская. бе бо тогда поле вне града, и бысть сеча зла.

Не случайно, что сразу же после этих событий начинается тот ранне–киевский Ярославов ренессанс, о котором говорится в летописной статье под 1037 г., уже цитировавшейся выше (освоение «поля внt града», где был именно в этом году заложен Ярославов город, о котором см. Сагайдак 1982; Археологічні дослідження 1976:104 сл. и др.). В этой статье говорится и о других начинаниях Ярослава. Некоторые из них, видимо, трудно датировать именно 1037 г. (ср. монастыри Св. Георгия и Св. Ирины, основание которых обычно относят к 1051–1053 гг.; впрочем, и другие важные сооружения — Золотые ворота, как и не упомянутые в статье Лядские и Жидовские ворота, и церковь Св. Софии — едва ли могут быть отнесены непременно и точечно к 1037 г.). Тем не менее, выбор этого года в качестве важного рубежа в высшей степени показателен. Достаточно сказать, что именно в 1037 г. была учреждена русская митрополия в Киеве, и есть серьезные основания полагать, что с самого начала Ярослав понимал эту институцию как средство к созданию самостоятельной русской церкви. Несомненно, что только став единоличным правителем Киева и на много лет устранив опасность набегов кочевников на Киев, Ярослав смог отдаться широкомасштабной градостроительной и культурно–просветительной деятельности. Особый размах приобрело создание новых религиозных центров [225], среди которых двум — Св. София и Киево–Печерский монастырь (с 1051 г.) [226] — выпала особая роль в истории христианства и просвещения на Руси. Нужно думать, что импульс, данный в последние полтора десятилетия княжения Ярослава, не исчерпал себя этим периодом: обширное церковное строительство во второй половине XI в. в Киеве и его ближайших окрестностях (Дмитровская церковь, Успенский собор Печерского монастыря, Михайловская церковь Выдубицкого монастыря [Голубев 1913:553–565], Кловский Стефаничь монастырь, церковь Св. Петра, храмы Семионовского монастыря на Копыревом конце и т. д. вплоть до Михайловского Златоверхого храма в самом начале XII в.) говорят сами за себя. В этом контексте не покажется странной и та борьба за канонизацию отца Ярослава Владимира, блистательным памятником которой следует считать СЗБ. [227]

После того как очерчен в общем виде контекст государственных и религиозных идей в эпоху Ярослава, когда было составлено СЗБ, стоит обратиться еще к одному контексту, с которым самым существенным образом связана тема Киева и по существу, и в связи с ее отражением в СЗБ. Речь идет о градостроительно–топографическом контексте [228]. Здесь из всей этой темы следует выделить соотношение Владимирова града, который «в это время был еще небольшой горной крепостью, размеры коей сводились к району нынешнего погоста Десятинной церкви и ее ближайших окрестностей» [229], и Ярославова города. В течение нескольких лет (следовательно, не постепенно, а как бы сразу) первоначальная территория княжеско–дружинной цитадели выросла во много раз и превратилась в городское поселение несравненно более универсального типа, тяготеющее к дальнейшему расширению за счет территорий, находящихся в непосредственном соседстве (Изяславов город [т. наз. Михайловское отделение] и Копырев конец), а несколько позже и к установлению оппозиции всего Верхнего города нижнему (Подол). В результате Киев стал восприниматься как многосоставное и дифференцированное в своих частях целое, которое было уже в состоянии так или иначе организовать ближайшие к городу урочья — Дорогожичи, где в XII в. сооружается Кирилловская церковь, Хоревицу, Клов, Угорское, Берестово, Печоры, Вырубичи, всё более и более подчиняя их себе, втягивая в единую, пока еще «сверхгородскую» схему [230]. Нельзя сомневаться в том, что это почти внезапное резкое расширение Киева должно было произвести исключительный эффект как на жителей города, так и на возможных внешних наблюдателей. По сути дела, они оказались свидетелями нового рождения города в несравненно более величественных, торжественных и художественно ценных формах [231]. Развертывавшаяся перед их изумленным взглядом картина в сознании столь искушенного книжника и проповедника, каким рисуется автор СЗБ, легко объясняет и светлую, оптимистическую настроенность этого памятника, и ту естественность, с которой тема нового Киева включается и как бы без остатка укладывается в тему противопоставления двух сфер — ветхого и нового, библейского и евангельского, иудейского и христианского (и даже «русского»), разрабатываемых в исследуемом тексте.

И еще один круг реалий должен быть учтен в связи с СЗБ. Речь идет о тех складывающихся парадигмах поведения, которые характерны для киевской жизни XI в. в ее полярных проявлениях и — шире — о той духовной ситуации, которая характеризовала жизнь основателей Печерского монастыря. Без осознания того, что считалось идеальным типом поведения, своего рода святостью, трудно понять иерархию духовных ценностей, которая образует некую идейную основу СЗБ. К счастью, в распоряжении исследователя есть текст исключительной важности, позволяющий с достаточной конкретностью увидеть те стороны жизни, которые не получили должного отражения в других памятниках. Хотя «Житие Феодосия Печерского» было составлено Нестором, как считают, в 80–х гг. XI в., оно описывает и существенно более раннюю эпоху (Феодосий умер в 1074 г.), в частности, время княжения Ярослава, память о которой еще была жива в 80–е годы. Характерно, что, решив датися Богу, Феодосий «…тако устремися к Кыеву городу бе бо слышалъ о манастырихъ ту сущихъ… Егда же пришедъ и обьходи вся манастыря, хотя быти мнихъ и моляся имъ, да приять ими будеть». Выбор Киева как средоточия духовно–религиозной жизни того времени был, конечно, неслучайным. Более того, Феодосий, по–видимому, осознавал своего рода предназначенность совершения своего духовного подвига именно в Киеве. Выбор уточнился и конкретизировался, когда Феодосий пришел к пещере Антония, который в свою очередь выбором этого места был в известной степени обязан Илариону (Лавр., 156–157) [232]. Основы духовного авторитета Печерского монастыря именно и были заложены монашеским подвигом Антония, Никона и Феодосия («И бе видети светила три суща въ пещере разгоняща тьму бесовьскую молитвою и алканиемь: меню же преподобнааго Антония, и блаженааго Феодосия и великааго Никона. Си беша въ пещере моляще Бога, и Богъ же бе съ ними иде, бо, — рече — 2 или трие съвькуплени въ имя мое, ту есмь посреде ихъ» — «Житие Феодосия»), но предшествовал им на этом месте (а потом присоединился к ним) Иларион. На фоне совсем иной жизни в княжеском дворце, свидетелем которой приходилось быть и Феодосию («И въ единъ от дьний шьдъшю къ тому благому и богоносьному отьцю нашему Феодосию, и яко въниде въ храмъ, идеже бе князь седя, и се виде многыя играюща предъ нимъ: овы гусльныя гласы испущающемь, другыя же оръганьныя гласы поющемъ, и инемъ замарьныя пискы гласящемъ, и тако вьсемъ играющемъ и веселящемъся, якоже обычай есть предъ князьмь. Блаженый же, бе въскрай его седя и долу нича и яко малы въсклонивъся, рече к тому: То будеть ли сице на ономь свете? То же ту абие онъ съ словъмь блаженааго умилися и малы просльзиси, повеле темъ престати. И оттоле, аще коли приставляше тыя играти, ти слышааше блаженаго пришьдъша, то повелевааше темъ престати от таковые игры»), «божьствъный, блаженый, богоносьный, богодъхновеный» Феодосий и совершает свой подвиг смирения, терпения, милостыни, любви [233]. Картины монашеских будней — сочетание молитвы, духовного пения, умерщвления плоти, покаяния с физическим трудом и писательской деятельностью — обладают невиданной для XI в. наглядностью и убедительностью: