Между прошлым и будущим. Восемь упражнений в политической мысли - Ханна Арендт

им причитается. Кажется, Цицерон первым употребил это слово по отношению к проблемам духа и ума. Он говорит об excolere animum, культивировании ума, и о cultura animi в том же смысле, в каком мы даже сегодня говорим о «развитом уме» (cultured mind), если не считать того, что мы забыли метафорический смысл этого словоупотребления[169]. Ведь в римском словоупотреблении главным всегда была связь культуры с природой; культура первоначально означала сельское хозяйство (agriculture), которое в противоположность поэтическим и созидательным искусствам римляне ставили очень высоко. Даже цицероновское выражение cultura animi, подразумевавшее результат упражнений в философии и, по некоторым предположениям, придуманное им для перевода греческого παιδεία[170], означало прямую противоположность изготовления или создания произведений искусства. Понятие культуры впервые появилось у преимущественно сельскохозяйственного народа, а его возможные художественные коннотации указывали на беспримерно близкие отношения латинского народа с природой, на создание знаменитого итальянского ландшафта. С точки зрения римлян, искусство должно было возникать таким же естественным образом, как сельский пейзаж; оно должно было быть ухоженной природой; а источник всей поэзии они видели в «песне, которую поют себе листья в зеленом уединении лесов»[171]. Но пусть это и очень поэтичная мысль, не похоже, чтобы она могла когда-нибудь вылиться в великое искусство. Едва ли искусство создают люди с менталитетом садовника.

Великое римское искусство и поэзия возникли под влиянием греческого наследия, которое не греки, а лишь римляне сумели сохранить и сберечь. Отсутствие у греков эквивалента римскому понятию культуры объясняется тем, что в греческой цивилизации преобладали созидательные искусства. Если римляне были склонны даже на искусство смотреть как на своего рода сельское хозяйство, культивирование природы, то греки даже сельское хозяйство были склонны рассматривать как часть созидания, как один из искусных, умелых, «техничных» приемов, с помощью которых человек, тот, страшнее кого ничего нет, укрощает и подчиняет природу. Возделывание почвы, которое мы, до сих пор зачарованные римским наследием, считаем самой естественной и мирной деятельностью человека, греки рассматривали как дерзкое и насильственное предприятие, из года в год насилующее и терзающее неистощимую и неутомимую землю[172]. Греки не знали, что такое культура, потому, что они не культивировали природу, а, скорее, вырывали из лона земли плоды, которые боги спрятали от людей (Гесиод); с этим напрямую связано и то, что им было совершенно чуждо римское огромное почтение к свидетельствам прошлого, которому мы обязаны не только сохранением греческого наследия, но и самой преемственностью нашей традиции. Даже сегодня, говоря о культуре, мы имеем в виду оба этих смысла: культура как обустройство природы для человеческого обитания и как забота о памятниках прошлого.

Тем не менее значение слова «культура» едва ли исчерпывается этими сугубо римскими составляющими. Даже цицероновская cultura animi указывает на что-то вроде вкуса или, более общо, чувствительности к красоте – не у тех, кто изготавливает прекрасные вещи (т. е. самих художников), а у зрителей, у тех, кто среди них вращается. А этой любви к красоте грекам, конечно же, было не занимать. В этом случае под культурой мы понимаем отношение к самым бесполезным и самым мирским из вещей (а точнее, предписываемым цивилизациями способ обращения с ними) – к произведениям художников, поэтов, музыкантов, философов и т. д. Если под культурой иметь в виду способ обращения человека с вещами мира, то можно попытаться понять греческую культуру (в ее отличии от греческого искусства), вспомнив часто цитируемое выражение, о котором известно от Фукидида, приписавшего его Периклу: φιλοκαλοῦμεν γὰρ μετ᾿ εὐτελείας καὶ φιλοσοφοῦμεν ἄνευ μαλακίας[173]. Это предложение при его предельной простоте почти не поддается переводу. То, что мы понимаем как состояния или свойства, такие как любовь к прекрасному или любовь к мудрости (называемая философией), описывается здесь как деятельность, как будто «любить прекрасные вещи» – это такая же деятельность, как и создавать их. Кроме того, наш перевод слов-определений, «меткость» и «изнеженность»[174], не передает того, что оба понятия были сугубо политическими: изнеженность была пороком варвара, а меткость – добродетелью человека, умеющего действовать. То есть Перикл говорит примерно следующее: «Мы любим прекрасное в пределах политического суждения и философствуем без варварского порока изнеженности».

Как только значение этих слов, которые так тяжело спасти от избитого перевода, начинает для нас проясняться, всплывает много неожиданного. Во-первых, нам отчетливо говорят, что именно полис, сфера политического, устанавливает пределы для любви к мудрости и к красоте, а поскольку мы знаем, что в глазах греков именно полис и «политика» (а вовсе не достижения в области искусства) отличали их от варваров, мы должны заключить, что это различие было в том числе культурным различием, различием в способе обращения с «культурными» вещами, в отношении к мудрости и прекрасному, которые греки могли любить только в пределах, установленных институтом полиса. Другими словами, варварской считалась своего рода излишняя рафинированность, неразборчивая чувствительность, а не примитивное бескультурье, которое под этим словом понимаем мы, и не какое-то специфическое качество самих предметов культуры. Возможно, еще более неожиданно то, что недостаток мужественности, порок изнеженности, который для нас ассоциировался бы с чрезмерной любовью к прекрасному, с эстетизмом, здесь упоминается как особая опасность философии, а умение целиться или, как мы выразились, судить, которое мы привыкли считать отличительной чертой философии, которая должна уметь нацеливаться на истину, здесь рассматривается как необходимое при обращении с прекрасным.

Возможно ли, что философия в греческом смысле, – та, которая начинается с «удивления», с θαυμάζειν, и заканчивается (по крайней мере, у Платона и Аристотеля) безмолвным созерцанием некоей раскрытой истины, – ведет к бездеятельности скорее, чем любовь к прекрасному? Возможно ли, с другой стороны, что любовь к прекрасному остается варварской, если ее не дополняет εὐτελεία, способность целиться, вынося суждение, распознавая и разборчиво выбирая, короче, та плохо определенная способность, которую мы обычно называем вкусом? Возможно ли, наконец, что эта правильная любовь к прекрасному, надлежащий способ обращения с прекрасными вещами – cultura animi, которая делает человека способным заботиться о вещах мира и которую Цицерон, в противоположность грекам, приписывал философии, – имеет некое отношение к политике? Возможно ли, что вкус относится к политическим способностям?

Чтобы понять, какие проблемы проистекают из этих вопросов, важно держать в уме, что культура и искусство – не одно и то же. Один из способов не упустить разницу между ними из виду – вспомнить, что те же люди, что восхваляли любовь к прекрасному и культуру ума, разделяли глубокое недоверие древних к тем художникам и ремесленникам кто, собственно, изготавливал вещи, которые затем выставлялись напоказ и вызывали восхищение.