Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание - Иларион Алфеев

Подобно многим своим предшественникам, Симеон: говорит об обожении человека по смерти и окончательном восстановлении и преображении всего творения после второго пришествия Христова [1520]. Эсхатологическое измерение темы обожения человека развивается, в частности, в Гимне 27–м, где Симеон описывает посмертную славу святых:

Ибо хотя Бог почивает во святых,

Но и святые в Боге живут и движутся (ср. Деян. 17:28)…

О чудо! Как ангелы и сыны Всевышнего

Будут они после смерти богами, пребывающими с Богом:

С (Богом] по естеству — [боги], уподобившиеся Ему

по усыновлению[1521].

В других местах Симеон говорит о мощах как свидетельстве окончательного обожения святых, чьи тела, будучи соединены с обоженными душами, сохраняются на протяжении многих лет нетленными, сберегаемые для завершающего восстановления и нетления [1522]. Приводя эти аргументы, Симеон следует Иоанну Дамаски–ну, который, как мы видели, тоже утверждал, что святые становятся богами по усыновлению, и ссылался на нетление их останков.

Хотя окончательное воскресение человеческого естества наступит в будущем веке, процесс обожения начинается в настоящей жизни. Предвкушение»восьмого дня», опыт рая и залог Царства Небесного даруются здесь [1523], и лишь те, кто стал»небесным и Божественным»во время земной жизни, войдут в это Царство по смерти [1524]. По Симеону, обожение включает в себя и человеческую инициативу и Божие снисхождение: по его учению, тот, кто забыл весь мир и совлекся всего земного, приобретает первозданную цельность ума, после чего Сам единый Бог соединяется с ним и через это соединение полностью обоживает его [1525]. Чтобы описать, как такое обожение изменяет человеческое естество, Симеон использует традиционный образ железа в огне, которым в этом же контексте пользовался Иоанн Дамаскин (см. цитату выше): как огонь сообщает железу свои свойства, не воспринимая темноту железа, так Святой Дух дарует людям Свое нетление и бессмертие, преображает их в свет и дарует полное уподобление Христу [1526]. Следовательно, обожение — это восстановление в человеке его изначального подобия Богу, Который, по словам Симеона,«не завидует тому, чтобы смертные через Божественную благодать являлись равными Ему… но утешается и радуется, когда видит нас… такими по благодати, каким Он был и остается по природе» [1527].

По мысли Симеона, обожение — постепенный процесс, который предполагает путь через различные последовательные этапы. В 14–м Огласительном Слове Симеон говорит о том, как человек через соблюдение заповедей Божиих постепенно достигает состояния, при котором греховные помыслы оставляют его ум и страсти утихают; тогда человек обретает смирение и сокрушение, смывающие с его души всякую скверну, после чего приходит к нему Дух Святой [1528]. Чем усерднее человек соблюдает заповеди Божий, тем более очищается, озаряется и просвещается [1529]. Он получает от Духа новые очи и новые уши, посредством которых видит и слышит духовно: в этом состоянии Бог»становится для него всем, чего бы он ни возжелал, или даже и больше того, что желает» [1530]. Человек тогда уже постоянно видит Бога и созерцает славу своей души, ибо он окончательно озарен и просвещен Богом [1531].

В другом месте, ссылаясь на Григория Богослова, Симеон говорит, что процесс обожения не имеет конца:

Совершенствование беспредельно (ατελής ή τελειότης),

А это начало — опять же, предел.

Каким же образом предел? — Как Григорий

Богословски сказал:

«Озарение есть

Предел всех вожделевающих,

А Божественный свет —

Упокоение от всякого созерцания»[1532].

Итак, и Григорий Богослов и Симеон Новый Богослов считают, что обожение есть прежде всего озарение Божественным светом и причастие ему: в этом заключается предел всякого желания. Как уже было отмечено, Симеон часто связывает две темы — Божественного света и обожения.«Через покаяние, — говорит он, — [люди] становятся сынами Твоего Божественного света; Ведь свет, конечно же, рождает свет: поэтому и они делаются светом, чадами Божиими, как написано, и богами по благодати» [1533]. В другом месте Симеон обращается к своим читателям:«Постарайтесь… возжечь умственный светильник души, дабы вы сделались солнцами, светящими в мире… дабы вы стали, как боги» [1534]. Когда Божественный свет озаряет нас, мы становимся богоподобными и»богами, видящими Бога» [1535]. Ссылаясь на собственные видения света, Симеон говорит о том, как посредством их Бог совершенно обновил его, обессмертил и»сделал Христом» [1536].

Обожение через озарение Божественным светом было опытно пережито Симеоном: вот почему он постоянно возвращается к этой теме. В Гимнах Симеон особенно часто развивает тему обожения в автобиографическом ключе. Мы ограничимся одним наиболее характерным текстом, а именно, Гимном 15–м. Этот текст представляет особый интерес: по силе воздействия и новизне изложения он уникален для всей византийской святоотеческой литературы. Симеон говорит здесь о полном преображении человеческого естества, включая тело и все его члены:

Мы делаемся членами Христовыми[1537], а Христос —

нашими членами:

И рука у меня, несчастнейшего, и нога — Христос.

А рука Христова и нога Христова — это я, несчастный.

Я двигаю рукой, и рука моя есть весь Христос, —

Ибо Божественное Божество ты должен

считать неделимым, —

Я двигаю ногой, и вот, она блистает, как Он.

Не говори, что я богохульствую, но прими это

И поклонись Христу, делающему тебя таким!

Ибо если и ты пожелаешь, сделаешься членом Его.

И таким образом все члены каждого из нас в отдельности

Сделаются членами Христа, а Христос — нашими членами;

И все неблагообразные [члены] Он сделает благообразными[1538],

Украшая их красотой Божества и славой,

А мы тогда сделаемся богами, сопребывающими с Богом…[1539]

Обожение, по Симеону, есть столь полное и всецелое преображение естества человека, что оно охватывает все его члены и пронизывает их светом — в том числе и те, которые обычно считаются»неблагообразными». Уже Максим Исповедник утверждал, что тело обоживается вместе с душой; Симеон же наглядно демонстрирует, как это происходит. Он не колеблясь доводит святоотеческое учение об обожении до его логического завершения и пишет строки, которые вот уже много веков смущают его читателей:

«Итак, узнав это, ты отнюдь не устрашился или

не постыдился

[Сказать], что и палец мой — Христос; и

[постыдный] член?..

Но когда ты говоришь, что Он подобен постыдному члену,

Я подумал, что ты богохульствуешь!»

Плохо, значит, ты понял меня, ибо это не постыдно.

Члены Христовы [суть] сокрытые [члены], ибо их покрывают,

И потому они более досточестны, чем прочие,

Как незримые для всех сокрытые члены Сокровенного,

От Которого в Божественном соитии дается и семя Божественное, ужасно образовавшеесяв Божественный образ, —

[Дается] от Самого всего Божества, ибо весь Бог — Тот,

Кто соединяется с нами: о страшное таинство!

И поистине бывает брак, неизреченный и Божественный.

Он смешивается с каждым в отдельности…

И каждый соединяется с Владыкой[1540].

Симеон говорит здесь о Воплощении Бога, которое и; в других местах он называет»таинственным браком»: Бога с человечеством [1541]. Через Свое Воплощение Бог обожил человеческое тело; следовательно, тот, кто сты–дится тела, стыдится Самого Бога [1542]. В XIII веке анонимный переписчик Гимна 15–го снабдил приведенное место схолией, в которой, сославшись на 1 Кор. 6:15 («Отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы?»), отметил, что человек соединяется с блудницей не»иным каким‑либо членом», а именно тем, о котором упоминает Симеон [1543]. Ссылаясь на апостола Павла, автор схолии, вероятно, хотел доказать православие и традиционность Симеона. Доводы переписчика, однако, убедили не всех позднейших редакторов: некоторые из них предпочитали опустить двусмысленные места [1544] или вовсе не включить Гимн 15–й в свои