Этика психоанализа(1959-60) - Жак Лакан

Именно таким предстают нам эти вещи в Евангелии и с этого нам предстоит начинать. Оба термина — смерть Бога и любовь к ближнему — составляют исторически единое целое и нельзя проигнорировать этот факт, не обратив все историческое содержание иудео-христианской традиции в набор случайностей.

Я прекрасно знаю, что вера предрекает нам грядущее воскресение, но это всего лишь обетование. К этому потустороннему нам предстоит еще проложить путь. Так что перед тесниной этой, перед узким этим проходом подобает несколько задержаться — недаром сам Фрейд остановился перед ним, не решаясь по вполне понятным причинам двигаться дальше. Дело в том, что заповедь эта — возлюби ближнего, как самого себя — представляется ему чем-то бесчеловечным.

Именно к этому все возражения против нее и сводятся. Именно во имя вполне оправданной в любых отношениях эвдемонии — о чем и свидетельствуют приводимые им примеры — Фрейд, взвешивая внимательно то, что этой заповедью подразумевается, останавливается и делает законный вывод о том, что зрелище истории человечества, провозгласившего эту заповедь своим идеалом, не внушает в отношении ее выполнения ни малейшего оптимизма.

Я уже говорил вам о том, с чем связан ужас, который Фрейд, сам будучи глубоко порядочным человеком, испытывает, — он связан с той злобой, которая, как он, не колеблясь, демонстрирует нам, в глубине сердца всякого человека заложена.

Мне нет нужды указывать вам лишний раз на ту точку, где две нити, что я плету, стягиваются в один узел. Речь идет о том, что человек, всякий человек,/ейетгдаот, восстает против этой заповеди ровно постольку, поскольку он стремится к счастью. Истина, гласящая, что человек ищет счастья, остается правдой. Сопротивление заповеди возлюби ближнего, как самого себя и сопротивление, препятствующее человеку в получении доступа к наслаждению, суть одно.

Сформулированное таким образом, утверждение это может показаться очередным парадоксом, произвольным и необоснованным заявлением. Но разве не узнается в нем то самое, на что привычно ссылаемся мы всякий раз, когда субъект пасует на наших глазах перед собственным наслаждением? Что мы в этом обычно усматриваем, как не заключенную в этом наслаждении бессознательную агрессивность, неустранимое ядро того destrudo, с которым мы, какую бы мину мы при этом не строили, постоянно в аналитическом опыте сталкиваемся?

Неважно при этом, списываем мы это явление на счет какой-то природной предрасположенности, или нет — в любом случае, суть учения Фрейда в этом вопросе состоит в том, что постольку, поскольку человек обращает эту агрессивность против себя самого, она становится источником энергии так называемого Сверх-Я.

При этом Фрейд предусмотрительно замечает, что как только субъект вступил на этот путь, как только этот процесс пошел, пределов никаких он не знает — по отношению к Я (moi) он порождает агрессию все более жесткую. Порождает в предельном случае, то есть тогда, когда отсутствует опосредование, осуществляемое Законом — Законом, поскольку он происходил бы извне. Причем из такого извне, где не оказалось бы того, кто за него отвечает, кто служит ему гарантом — где нет, одним словом, Бога.

Таким образом, утверждая, что неприятие заповеди возлюби ближнего, как самого себя — это та же преграда, положенная наслаждению, а вовсе не противоположность ее, мы ничего нового не говорим.

Я отступаю перед этой заповедью любви к ближнему потому, что на горизонте ее маячит что-то такое, в чем есть некая невыносимая жестокость. И любовь к ближнему предстает в этой перспективе как путь едва ли не самый жестокий из всех возможных.

Таково отточенное лезвие парадокса, который я сегодня вашему вниманию предлагаю. Чтобы представить истинные его масштабы, следовало бы, конечно, двигаться постепенно, чтобы, шаг за шагом постигая тот способ, которым дает знать о себе эта линия внутреннего раздела, если не предвидеть заранее, то хотя бы предчувствовать неожиданности, которые поджидают нас на этом пути.

Наслаждение от трансгрессии мы научились, конечно, в нашем опыте распознавать давно. Но хотя указать на него мы в силах, до понимания подлинной его природы нам еще далеко. Мы оказываемся на сей счет в положении, прямо скажем, двусмысленном. Всем известно, что мы вернули извращению его право гражданства, назвав его частичным влечением. Молчаливо подразумевая тем самым, что оно может быть органично вписано в целое, мы бросили тень сомнения на исследования, в прошлом веке выглядевшие революционными, — на Крафта-Эббинга с его монументальной Psychopatiasexualis, равно как и на работы, скажем, Хэвелока Эллиса.

Я не собираюсь походя давать последнему пинка, которого, по-моему, он заслуживает. В его работах можно найти поразительные примеры систематической беспомощности — не слабости используемого метода, а беспомощности в его выборе. Пресловутая научная объективность, выставляемая напоказ в его книгах и сводящаяся на деле к некритическому собранию фактов, представляет собой живой пример сочетания fooleryс knavery, этим принципиальным канальством, характерным, как я в прошлый раз говорил — относительно вкраплений его в иных областях никакого предположения не высказывая — для так называемого левого политического мышления. Поэтому если чтение этого автора и можно рекомендовать, то лишь постольку, поскольку из него ясна становится разница — не в результатах, а в самом тоне — между его бесплодным подходом, с одной стороны, и тем, что внесли в эту область мысль Фрейда и руководствующаяся ею практика, с другой. Имя этой разнице — ответственность.

Итак, о наслаждении от трансгрессии нам известно. Но в чем оно, это наслаждение, состоит? Так ли уж очевидно, что попрание священных законов, которые, вдобавок, субъект сознательно подвергает сомнению, уже само по себе вызывает какое-то несказанное наслаждение? Мы, безусловно, все время оказываемся свидетелями того, как субъекты совершают поступки, представляющие собой своего рода вызов безличному жребию, своего рода риск, идя на который и выйдя из этого приключения невредимым, человек чувствует в этом в дальнейшем гарантию своей силы. Не играет ли Закон, которому брошен вызов, в данном случае роль пути, средства, позволяющего рискнуть? Но если путь этот необходим, то в чем заключается риск? К какой цели устремлено наслаждение, если для достижения этой цели ему не обойтись без трансгрессии?

Я оставляю покуда эти вопросы открытыми и продолжаю ход своих рассуждений. Итак, если субъект дает обратный ход, чем сопровождается такой разворот? На этот вопрос анализ дает нам вполне обоснованный ответ — в предельный момент того или иного искушения, отвечает он, происходит идентификация с другим.

Говоря о предельном моменте, я не имею в виду момент, когда искушение особенно сильно, я имею в виду момент осознания нами его последствий.

Перед чем мы, собственно, отступаем? Мы отступаем перед посягательством на образ другого, так как это тот самый образ, по которому наше собственное Я сформировано. В этом секрет убедительности альтруизма. В этом же, с другой стороны, секрет той нивелирующей власти, которую имеет над нами определенный закон равенства — тот самый, с которым мы имеем дело в понятии коллективного волеизъявления. Закон, представляющий собой, несомненно, общий знаменатель уважения к определенным правам, именуемым, почему-то, элементарными, но проявляющий в то же время тенденцию выводить за свои границы и, соответственно, лишать своего покровительства все то, что в его регистры не вписывается.

В этом же причина распространения наклонностей, охарактеризованных мною в прошлый раз как утилитаристские. На достигнутом уровне однородности закон пользы, предполагая охват как можно большего количества индивидуумов, действует как нечто само собой разумеющееся, принимая форму, являющуюся, по существу, новаторской. Распространение это является поистине впечатляющим, и хотя мы, аналитики, и обличаем его смехотворность, навешивая на него ярлык филантропии, оно ставит перед нами вполне серьезный вопрос о естественных основаниях чувства жалости — чувства, на которое всегда стремилось опереться нравственное воспитание.

Мы неизменно испытываем чувство солидарности со всем тем, что построено на образе другого как подобного нам самим, на подобии нашем с собственным Я и со всем тем, что укореняет нас в регистре Воображаемого. Но если очевидно, что основание заповеди возлюби ближнего, как самого себя надо искать здесь, в чем состоит то новое, что привношу я своим вопросом?

Ведь речь идет о том же самом другом. Достаточно, однако, присмотреться внимательнее, чтобы бросились в глаза очевидные практические противоречия, как индивидуального, интимного, так и социального плана, являющиеся следствием идеализации, которая проявляется в том, о чем я говорил — в почтении, которое образу другого оказывается. Идеализация эта несет в себе целый взаимосвязанный ряд неблагоприятных для религиозного закона последствий, заявляющих о себе в истории парадоксами его крайних форм, форм святости, и приводящих к крушению его в социальном плане, к неспособности осуществить, принести на землю то окончательное примирение, которое им, как-никак, обещано.