Этика психоанализа(1959-60) - Жак Лакан

Что касается другого примера, то и в нем, между нами говоря, можно найти логические изъяны. Условия выбора тут несколько иные. В первом случае, удовольствие и страдание предлагаются нам вместе, в одной упаковке, которую мы вольны взять или оставить, ничем не рискуя и отказываясь от наслаждения. Во втором же случае выбор делается между удовольствием и страданием. Подчеркнуть последнее обстоятельство немаловажно, так как выбор этот подается Кантом как аргумент afortiori, что от подлинного значения проблемы нас, в результате, только уводит.

О чем идет речь? О покушении на благо другого как подобного мне объекта применения всеобщего правила или о лжесвидетельстве самом по себе?

А если я, к примеру, ситуацию несколько изменю? Представим себе, что речь идет о свидетельстве правдивом, о моральной проблеме, которая возникает передо мной, когда мне предстоит обличить моего ближнего, моего брата, в деятельности, наносящей ущерб государственной безопасности? При такой постановке вопроса всеобщее правило явно отступает на задний план.

Я, к примеру, которому предстоит сейчас засвидетельствовать перед вами, что не существует закона блага, кроме как во зле и посредством зла, — должен ли я это свидетельство приносить?

Закон, о котором я говорю, делает наслаждение моего ближнего той осью, вокруг которой колеблется, в ситуации такого свидетельства, стрелка компаса моего долга. Следует ли мне руководиться долгом говорить истину, поскольку именно он, долг этот,

246

сохраняет истинное место моего наслаждения, несмотря на то, что место это остается пустым? Или следует мне все же пойти на обман, который вынудит меня, подменив так или иначе принцип моего наслаждения благом, служить и вашим и нашим, так что неважно, воздержусь ли я от предательства моего ближнего ради того, чтобы пощадить себе подобного, или укроюсь за спиной себе подобного, чтобы отказаться от собственного своего наслаждения?

23 марта I960 года.

XV Наслаждение трансгрессии

Преграда наслаждению.

Уважение к образу другого.

Сад, его фантазия и его учение.

Metipsemus

Расчлененный и неистребимый.

Я предупредил вас, что буду говорить о Саде.

Я начинаю сегодня разговор на эту тему. Несмотря на то, что впереди нас ждут довольно продолжительные каникулы.

Мне хотелось бы, по меньшей мере, рассеять на предстоящем занятии скрытое недоразумение, связанное с тем, что могло создаться впечатление, будто именно обращение к Саду делает нас, чисто внешним образом, первопроходцами, нарушителями границ. Можно подумать, будто испытывать границы — это наша с вами роль, наша профессиональная обязанность, и Сад, в этом смысле, является нашим предшественником, первопроходцем, указавшим путь к тупикам, заблуждениям и апориям, который нам, уж коли мы взялись в этом году за исследование этической области, не грех — почему бы и нет — вслед за ним проделать.

Рассеять подобное заблуждение тем более необходимо, что с ним связан и ряд других, с которыми я, как мореплаватель со встречным ветром, пытаюсь бороться.

Область, которую мы в этом году изучаем, не является чем-то, что представляет для нас чисто внешний интерес. Предположу даже, что сама скука, которую этот предмет вам, при всей вашей верности и терпении, может внушать, имеет свой смысл. Конечно, говоря с вами, я стараюсь вас заинтересовать, это специфика жанра, но сам по себе способ нашего с вами общения не гарантирует непременно избавление от того, чего искусство преподавателя позволяет как правило избежать. Сравнивая две разные аудитории, должен сказать, что если мне удалось заинтересовать своих слушателей в Брюсселе — что ж, тем лучше, но интерес их к моим словам совсем не чета вашей в них заинтересованности.

Зная о реальных, чувствительных и веских факторах, которые на не просто молодого аналитика, а аналитика, который открывает практику и начинает свою профессиональную деятельность, оказывают влияние, я вполне допускаю, поставив себя на мгновение на его место, что моя попытка говорить о вещах, объединенных мною под рубрикой этики психоанализа, тоже столкнулась бы с комплексом представлений, который я назвал бы психоаналитической пасторалью.

И это еще имя вполне приличное, достойное увековечения. Куда менее лестное имя придумал этому явлению один из самых отталкивающих авторов нашего времени, и имя это — интеллектуальный комфорт.

Вопрос "как быть?" действительно способен породить нетерпение, и даже разочарование, при столкновении с тем фактом, что с вещами приходится иметь дело на уровне, не имеющим, на первый взгляд, ничего общего с нашей техникой, то есть с тем самым, что позволяет — обещает, во всяком случае — многим проблемам найти решение. Что ж, многим, конечно, но далеко не всем. И если техника эта настораживает нас перед чем-то таким, что может обернуться для нее тупиком или, паче, крушением, нам вовсе не обязательно на эти вещи закрывать глаза, даже если наше вмешательство действительно ни к чему другому не привело.

Для молодого начинающего аналитика вещи эти будут своего рода скелетом — именно благодаря им вмешательство его никогда не будет чем-то бесхребетным, не выльется во множество всегда готовых обрушиться на него же и замкнуться в порочный круг форм, чей облик некоторые новейшие исследования помогли выявить.

Недурно будет поэтому вытравить здесь обманчивый призрак уверенности, той небесполезной, надо сказать, в профессиональной деятельности сентиментальной уверенности, под влиянием которой аналитик этот, находящийся на распутье, может легко оказаться в плену того самодовольства, что явится впоследствии источником внутреннего разочарования и скрытых притязаний.

Вот чему призвано противостоять то этическое видение задач и целей психоанализа, которое я пытаюсь вам дать. Перспектива, в которой мы их рассматриваем, не окончательная, но именно с ней имеем мы сейчас дело.

1

Ход наших рассуждений привел нас покуда к тому, что я назвал бы парадоксом наслаждения.

Парадокс наслаждения вступает со своей проблематикой в ту диалектику счастья, которою мы, аналитики — проявив, кто знает, неосторожность — попытались распутать. Рассмотрели мы ее с величайшей подробностью, благо дело с ней в нашем опыте имеем мы повседневно. Но для того, чтобы ввести в нее вас и ее в сеть наших рассуждений вплести, я обратился к загадке ее взаимосвязи с Законом — загадки, особенно выпукло выступающей в связи с тем, что само существование этого Закона, берущего, как я давно уже объяснил вам, свое начало в Другом, представляется нам чем-то чуждым.

Нам нужно следовать в этом вопросе за Фрейдом, не как за человеком, который открыто исповедовал атеизм, а как за человеком, который первым дал право гражданства и подлинное достоинство мифу, предлагающему нашей мысли разгадку факта, который с огромной убедительностью и размахом безотчетно овладел в нашу эпоху умами, — того отмеченного прежде наиболее ясновидящими мыслителями, а затем проникшего в массовое сознание факта, что Бог мертв.

Итак, вот круг проблем, из которого мы исходим. Здесь-то и обнаруживает свое значение предложенный мною в графе желания символ S(-k). Занимая известное вам место в левом верхнем углу графа, он выступает как окончательный ответ на требуемую нами от Другого гарантию смысла артикулированного в недрах бессознательного Закона. Если на этом месте обнаруживается только нехватка, то Другой оказывается несостоятелен и означающее это становится означающим Его смерти.

Именно в связи с позицией этой, которая сама связана с парадоксом Закона, и возникает тот парадокс наслаждения, который мы пытаемся теперь артикулировать.

Обратим внимание на то обстоятельство, что одно лишь христианство сообщает истине, которую называем мы смертью Бога, его полное, в драме Страстей представленное содержание. Представленное с натуральностью, перед которой гладиаторские бои кажутся жалким подобием, христианство предлагает нам драму, в которой смерть Бога воплощена буквально. Больше того, именно христианство сделало эту смерть оборотной стороной того, что произошло с Законом, когда, не нарушая закона, а заменяя его собой, итожа его, подхватывая его тем же движением, что его отменяет, оно — первый случай в истории, когда выступает вполне значение немецкого термина Aufhebung, означающего сохранение уничтоженного на другом уровне — провозгласило впредь единственной заповедью возлюби ближнего, как самого себя.

Именно таким предстают нам эти вещи в Евангелии и с этого нам предстоит начинать. Оба термина — смерть Бога и любовь к ближнему — составляют исторически единое целое и нельзя проигнорировать этот факт, не обратив все историческое содержание иудео-христианской традиции в набор случайностей.