Текстология Нового Завета. Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала - Брюс Мецгер

В этих вариациях об Иосифе перестают говорить как об отце Иисуса. Подобная перемена звучит осмысленно в контексте раннехристианских споров, когда некоторые группы (иудео-христиане и адопционалисты) утверждали, что Иисус был человеком из плоти и крови, сыном Иосифа и Марии[516].

Тот же полемический контекст предполагается и изменениями, внесенными в Евангелие от Луки главой ниже — в рассказе о крещении Иисуса. Глас с неба в большинстве рукописей содержит отсылку к Ис 42: «Ты Сын Мой возлюбленный, в Тебе Мое благоволение» (Лк 3:22). Однако широкий круг патристических свидетельств, датируемых II–III вв., говорят, что голос процитировал Пс 2:7: «Ты сын Мой возлюбленный, ныне я родил тебя». Подобная форма текста, разумеется, звучала весьма на руку тем, кто придерживался адопционистских взглядов, поскольку она позволяла утверждать, что Иисус стал сыном Бога только во время крещения. Соответственно, весьма велика вероятность, что вариант текста, обнаруживаемый в большинстве рукописей, содержит антиадопционалистское искажение оригинала[517].

Некоторые пассажи в Новом Завете были видоизменены, чтобы более явно подчеркивать божественность Иисуса. Один из самых интригующих вариантов в первой части Евангелия от Иоанна присутствует в последнем стихе пролога, где, если судить по большинству рукописей, Иисус назван «единственным сыном на лоне Отца». Поразительно, что некоторые свидетели, в основном александрийские, в этом месте называют Иисуса «единственным Богом на лоне Отца». Хотя многие ученые по-прежнему считают это чтение оригинальным, вполне может быть, что на самом деле оно было внесено александрийскими писцами, желавшими подчеркнуть божественность Иисуса в противовес тем, кто утверждал, что он был всего лишь человеком[518].

Существовали и другие христианские группы, включавшие в себя маркионитов и некоторых гностиков, придерживавшиеся прямо противоположной христологии. Для них Иисус ни в коем случае не был человеком, — он был полностью божественной фигурой. Полемизируя с этим мнением, некоторые протоортодоксальные писцы II–III вв. иногда изменяли свой текст, чтобы подчеркнуть, что Иисус на самом деле был во всех своих проявлениях человеком. Один их важных примеров такого рода мы находим в Евангелии от Луки в сцене ареста, где содержится упоминание о «кровавом поте» — «явился же Ему ангел с небес и укреплял Его. И находясь в борении, прилежнее молился; и был пот Его, как капли крови, падающие на землю» (Лк 22:43–44). Этих строк нет в древнейших и лучших рукописях, в том числе — в большинстве александрийских. Поразительно, но древнейшими свидетелями текста оказываются трое церковных писателей — Юстин, Ириней и Ипполит, каждый из которых опирается на эти стихи, чтобы оспорить еретическую христологию, считающую, что Иисус не был полностью человеком, испытывающим весь спектр человеческих страданий. Вполне возможно, что эти строки были добавлены в текст Евангелия именно по этой причине — ради борьбы со сторонниками докетических воззрений[519].

Наиболее подробные исследования такого рода ограничиваются в основном христологией. Будущая разработка вопроса может продуктивно исследовать другие области доктринальных споров.

Одним из наиболее плодотворных направлений в последние 60 лет стало исследование ранних иудео-христианских отношений и причин появления христианского антииудаизма. У истоков этого направления стоят фундаментальные работы Жюля Исаака и Марселя Симона (Simon). В немалой степени разработку этой темы стимулировал провокативный тезис Розмари Рютер о том, что христианство по самой природе своей всегда было антииудейским, и ученые — как новозаветники, так и занимающиеся более поздним периодом истории раннего христианства — создали немало работ, в которых обсуждалось отношение христианства к его иудейской матрице[520].

В какой мере конфликт с иудеями, явно ощущаемый на протяжении первых трех веков, повлиял на писцов, копировавших тексты Писания? К сожалению, этот вопрос пока не получил должной разработки. Ясно одно — еще до Второй мировой войны ученые замечали, что некоторые рукописи содержат вариации, подразумевающие связь с этим конфликтом. Особо следует упомянуть Генриха-Йозефа Фогельса (Vogels) и Дж. Рендела Харриса. Оба они доказывали, что антииудейские черты Татианова «Диатессарона» повлияли на несколько дошедших до нас рукописей[521]. Кьюртоновский сирийский текст, например, видоизменяет слова о том, что Иисус спасет «свой народ» от грехов (Мф 1:21) и заставляет Иисуса сказать, что он спасет «мир». Точно так же некоторые сирийские и латинские рукописи Евангелия от Иоанна переменяют слова, обращенные к самарянке (4:22) таким образом, чтобы спасение приходило «из Иудеи» а не «от иудеев». Среди наиболее любопытных изменений такого рода из примерно двух дюжин, выявленных учеными, следует назвать вариацию в Лк 23:34. Некоторые рукописи меняют слова, сказанные Иисусом на кресте, выбрасывая «Отец, прости им, ибо не ведают, что творят» — подобное опущение осмысленно в том случае, если текст в данном месте понимается как просьба простить иудеев, виновных в его казни[522].

Выше уже говорилось, что наиболее важной работой, посвященной антиеврейскому влиянию на текст Нового Завета, является монография Эппа о Деяниях в Кодексе Безы. Следуя высказанному ранее мнению о том, что западный текст может содержать антиеврейские тенденции, Эпп весьма убедительно показал, что многие западные добавления к тексту Деяний направлены против иудеев, не признающих Христа[523]. Пусть даже Эпп и не стремился выявить Sitz im Leben для подобной деятельности писцов, ее социальный контекст очевиден — это полемика ранних христиан против иудеев. Будущие исследования смогут во всех деталях продуктивно изучить этот полемический фон текстуальной новозаветной традиции[524].

Одно из наиболее важных направлений в новозаветной науке, возникшее немногим более 30 лет назад, интенсивно занимается изучением роли женщин в раннем христианстве. Исследователи, работающие в этой области, отнюдь не едины ни в применяемых методах, ни в полученных результатах: одни доказывают, что христианская традиция неистребимо патриархальна настолько, что ее нужно выбросить за борт[525], в то время как другие стремятся преодолеть тенденциозность наших источников, чтобы сохранить для себя традицию[526].

Историку, занимающемуся ролью женщин в раннехристианских общинах, невозможно пройти мимо извечного вопроса о статусе 1 Кор 14:34–35. Этот отрывок требует от женщин в церквах молчать и подчиняться. Многие доказывали, что эти слова не принадлежат Павлу, но являются интерполяцией, внесенной, возможно, составителем (псевдэпиграфического?) 1 Тим (ср. 2:1-10)[527]. В то время как слабым местом теории об интерполяции была слишком надежная текстуальная база — пассаж встречается во всех свидетелях текста — Гордон Фи (Fee) привлек в поддержку тезиса о позднейшей вставке доказательство текстологического характера. Он заметил, что стихи, о которых идет речь, в западном тексте находятся в ином месте, из чего вывел, что это могла быть маргиналия, внесенная в текст примерно там, где она подходила по смыслу)[528]. Если Фи прав в своей догадке об апокрифическом характере 1 Кор 14:34–35, его наблюдение может означать, что на более позднем этапе Павловой традиции (возможно, ближе к рубежу I–II вв.) женщины оказались объектом более систематического подавления, нежели при ее рождении[529].

Своей удачной попыткой шире забросить сети Бен Уидерингтон (Witherington) суммировал некоторые данные в пользу того, что писец Кодекса Безы стремится затушевать выдающуюся роль, которую женщины играли в ранней церкви, как о том свидетельствует рассказ Деяний[530]. Несколько неудачно назвав такие изменения «антифеминистскими»[531], Уидерингтон указывает на то, что в Кодексе Безы фессалоникские обращенные Павла (Деян 17:4) названы не «знатными женщинами», а «женами знатных мужей», или что роль женщин отчасти смягчена упоминанием об их детях (Деян 1:14) или мужчинах высокого положения (Деян 17:12), или что имя Акилы регулярно предшествует имени Прискиллы — все это могло указывать на неудовольствие, которое у переписчика вызывало откровенное свидетельство о выдающемся положении женщин в раннехристианских общинах.

Некоторые исследователи уже обсудили, в сжатом виде, вопрос о значении текстуальных вариаций для оценки роли ранней церкви в подавлении женщины, но нам остается ждать подробного и строгого анализа этой проблемы.