Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции - Робер Бёлэ

же как и лучи солнца являются, исходя из сего видимого нами диска, на благо телесного существования в этом мире». Со своей стороны, Иосиф Хаззайя утверждает: «Помимо Человечества нашего Господа нет видения Бога ни для ангелов, ни для людей, ни в этом веке, ни в веке будущем»29.

Это человечество Христа, основа для видения Бога, является Его прославленным человечеством: «О лучах света, видимых нами иногда внутри нашей души, [некоторые] из отцов говорят, что они суть слава нашего Господа, та слава, которую Он дал видеть на горе Фавор святым апостолам Своим. Блажен, кто был удостоен ее видения!»30.

С другой стороны, это прославленное и одухотворенное31 человечество является в самом сердце мистика: «Христос явился в наших сердцах и озарил их славой Божией»32. И именно в своем «внутреннем человеке» очистившиеся «зрят Тебя и радуются красоте Твоей»33, как «многосветлую звезду […], восходящую в сердце и являющуюся в уме»34.

Уточним, что, хотя подчеркивание важности человечества Христова соответствует акценту, типичному для догматического богословия Церкви Востока, та роль, которую отводят наши авторы этому человечеству, и их концепция относительно мистического видения являются, напротив, неприемлемыми для богословов их Церкви. Поскольку это прославленное человечество, являющееся «в сердце»35, видится там «без образа и формы»36, как звезда, чье сияние затмевает ее очертания, по словам Иоанна Дальятского37.

Другое вероучительное положение, унаследованное нашими мистиками от богословия Церкви Востока (и особенно от Феодора Мопсуестийского), состоит в разделении судьбы человечества на два различных этапа. Первый характеризуется следующими четырьмя техническими выражениями (часто упоминаемыми вместе): смертность, тленность, страстность, изменчивость; второй, соответствующий состоянию после воскресения, напротив, характеризуют бессмертие, нетление, бесстрастие, неизменность38. Моею целью здесь не является исследование употребления этих выражений у всех наших восточносирийских мистиков39; ограничимся ссылкой на Мемру о природе [божественной] сущности Иосифа Хаззайи, темой которой является как раз божественное Домостроительство в отношении судеб творения40.

Как и Феодор, Иосиф описывает там состояние людей после воскресения, – состояние, в котором «они станут нетленными (lā meṯḥablānē), бессмертными (lā māyōṯē), неизменяемыми (lā meṣṭalyānē)41, бесстрастными (lā ḥāšōšē)»42, – соединяя вместе, как и первый, четыре отличительных свойства. Нужно отметить, однако, что Иосиф пересматривает различие, сделанное Феодором, помещая историю человечества также в рамки телесной, душевной и духовной степеней43 (и в рамки евагриевских созерцаний, связанных с этими этапами44), в то же время дополняя две фазы Феодора состоянием Адама до грехопадения, так что получается приблизительно следующее соответствие45, представленное в таблице на с. 253.

Различия между Феодором и Иосифом проистекают из двух источников. Первая причина та, что для Феодора Адам был создан не бессмертным, а пребывал в состоянии полного несовершенства46: бессмертие и другие связанные с ним характеристики являются, собственно, для него вышеестественными и будут даны ему лишь при Воскресении; вторая причина в том, что Иосиф (как и Иоанн Дальятский) допускает некое предвосхищение еще в этой жизни возвращения в состояние Адама – особенно это касается бесстрастия, – и даже в вышеестественное состояние, связанное с видением Бога (предвосхищение, в котором три составляющие человека47 принимают участие на различных уровнях, хотя и не совершенным образом).

Зависимость Иосифа от Феодора в различении двух последовательных состояний человечества можно наблюдать и в том, что первый, как и второй, прилагает это различие также к ангелам. Действительно, для Феодора ангелы подвержены изменчивости, как и люди, до дня всеобщего воскрешения мертвых50. Похожим образом и Иосиф пишет: «Ангелы не имеют нужды в телесном воскресении, […] но нуждаются только в изменении, поэтому в последний день они примут изменение (šuḥlāp̄ā), а люди воскреснут»51.

В том же контексте взаимосвязи судьбы ангелов с земной историей Иосиф, как и Феодор52, говорит о преуспеянии в ведении, которое ангелы имеют о самих себе, о людях и о Боге, по мере того как на земле развивается божественное Домостроительство53. Для каждого значительного события священной истории он описывает те умозаключения, которые делают в связи с этим ангелы. Так, при сотворении материального света они осознали, что как бы они сами ни были светоносны, они всего лишь творения54; во время сотворения человека и при падении некоторых из ангелов (из-за зависти к человеку55) они узнали, что среди них существует иерархия56; чудо с кровью Авеля, вопиющей от земли, на которую она пролилась, дало им понимание того, насколько кровь человека драгоценна в очах Божиих, и стало для них предвестием будущего воскресения человеческого рода57; вознесения Еноха и Илии показали им, какую заботу Бог имеет о людях58; наконец, только в момент Воплощения, услышав благовестие, носителем которого был Гавриил, они познали различие между тремя божественными ипостасями59 – различие, которое прояснилось лишь во время крещения Христа60, – и только тогда они смогли достичь степени Совершенства и наслаждения его таинствами61.

Отметим, что Иоанн Дальятский не придерживался подобного взгляда о преуспеянии в ведении у ангелов по мере развертывания промыслительного Домостроительства. Будучи более метафизически настроен, чем Иосиф Хаззайя, он помещает ангелов сразу на этапе совершенства62 и говорит о «скоротечности времени применительно к ним, так что от их сотворения и до ныне [оно] сочтено мгновением по причине их услаждения, приводящего к забвению времени и облегчающего все, что тягостно»63.

Обстоятельства мятежа ангелов, ставших демонами, также объясняются одинаковым образом у Иосифа Хаззайи и в восточносирийском богословии. Услышав Бога, говорящего: «Сотворим человека по образу Нашему», – ангелы ожидали увидеть кого-то более славного, чем они сами. Но ничего подобного не произошло, Бог сделал человека одновременно земным и единосущным с ними, к тому же повелев им служить ему. Тогда некоторые ангелы возрадовались и восхитились премудрости Создателя, в то время как другие – служитель воздушной силы и его воинство, – уязвленные завистью, позволили увлечь себя в бездну гордыни и презрения к человеку. Видя это, Бог изгнал их от Своего лица. Так писал католикос Георгий I в 680 году о грехопадении ангелов64.

Все это воспроизведено Иосифом Хаззайей в его Мемре о природе [божественной] сущности на странице, которую он посвящает той же теме65. Вот окончание: «[Тогда великий князь воздушный66] сказал представителям своего чина: “Почему мы будем подчиняться праху и будем служить ему, тогда как наша природа более тонка и светоносна, чем его? […] Это он должен подчиняться нам, а не мы ему!” Так два помысла пришли в движение у великого воздушного князя: помысел гордости и помысел зависти. […] Тогда он пал, как молния, со своей славы и могущества […] и с того времени старается уничтожить образ его Создателя»67.

Стараясь уничтожить образ Божий, Сатана покушается, как прибавляет Иосиф Хаззайя, на самую роль человека во вселенной – быть связью, соединяющей в любви (’esārā d-ḥubbā) чувственные и умопостигаемые творения68. Это положение часто