Китайская мысль: от Конфуция до повара Дина - Рул Стеркс

о смерти, если уважают человека, лишь когда он [жив и] обладает сознанием, и невнимательны к нему, когда он [мертв и] ничего не сознает, — это путь безнравственного человека, измена в мыслях человеческим чувствам» («Сюнь-цзы», 19.7). Такая установка влечет за собой дорогие гробы (внутренний и внешний), щедрые подношения, которые покойному предстоит забрать с собой, усыпальницы, воспроизводящие дома живых, богатые жертвоприношения и пиршества в честь ушедших. Ведь если даже птицы и звери оплакивают потерю сородичей, то люди должны предаваться этому с еще большим рвением и усердием; как говорит Сюнь-цзы, велика рана и глубока боль, будет долго заживать («Сюнь-цзы», 19.25).

Предпосылкой конфуцианского стремления провожать усопших самым достойным и щедрым образом выступает идея о том, что чувство горя и ощущение потери должны обретать зримое материальное выражение. В тот краткий интервал, когда в отношении ушедших еще можно проявлять действенную заботу, важно соблюдать предписываемые приличия: «Если тело не украсить, оно будет неприятно на вид, а если оно будет неприятно на вид, не удастся почувствовать горе» («Сюнь-цзы», 19.5)[89]. После завершения траура усопших чтили в регулярно повторяющихся поминальных обрядах. Но все это, однако, обходилось недешево, и поэтому затраты на ритуалы порой вызывали споры даже среди самых рьяных сторонников культа предков. Как согласовывать материальное обеспечение «подобающего» отношения к умершим с ресурсной ограниченностью живых, нельзя ли демонстрировать почтительность подешевле, как поступать, если отсутствие средств просто не позволяет исполнить требуемые ритуалы должным образом? Наиболее горячо в древнекитайских дебатах на эту тему обсуждался вопрос о соотношении формы ритуала и его морального содержания. Есть ли такой предел, после которого богатые затраты на исполнение морального долга оказываются неэтичными? И в какой момент нравственные обязательства вдруг превращаются в пустое исполнение показных формальностей?

Даже сам Конфуций оказался втянутым в этот этический конфликт. Ему пришлось похоронить свою собаку, завернув животное в собственную циновку, поскольку у него не было специального балдахина, предписанного для подобных случаев («Ли цзи», глава «Тан гун»). Возникает естественный вопрос: что же лучше — вообще не надевать траурных одежд или надеть не такие, какие требуются? Ритуальный канон предлагает на этот счет творческие решения. Ученики Конфуция, не найдя четких указаний по поводу того, что им носить, скорбя по умершему Учителю (беспрецедентный случай!), решили оплакивать его как отца, но не надевать при этом траурных одежд («Ли цзи», глава «Тан гун»). Сама необходимость ритуального акта не ставится под сомнение, но в каноне присутствует ряд комментариев, исходя из которых требуемые ритуалы можно подгонять под конкретный контекст и согласовывать их с имеющимся ресурсным обеспечением. Скажем, если вы живете в горах, то не стоит искать для жертвоприношения рыб и черепах — возьмите лучше оленей или кабанов («Ли цзи», глава «Ли ци»). Подобно тому как христианская месса проводится на Западе во множестве разнообразных форматов, в большинстве своем китайские ритуальные практики, оставаясь инертными, все-таки допускали определенную гибкость. Конфуций, несомненно, понимал опасность дисфункциональных церемоний: «Обычную церемонию лучше сделать умеренной, а похоронную церемонию лучше сделать печальной» («Лунь юй», 3.4). Его комментарии, вероятно, отражают реалии того времени, поскольку в элитарных кругах расходы на погребальные церемонии и прочие обряды порой превращались в азартное соревнование.

Из убеждения Мо-цзы в том, что собственных предков нельзя ставить выше чужих («беспристрастная забота»), логично выводилось требование скромности, предъявляемое к похоронным обрядам. Допустимо ли, оплакивая родственников, прекращать обычную деятельность на три года, когда нужно пахать, ткать, рожать наследников? Ссылаясь на тех же древних мудрецов, моисты осуждали претенциозные гробницы и выступали за экономное погребение. В их правилах, в частности, говорилось: «Чтобы укрыть разлагающееся тело, достаточно деревянного гроба из тонкой доски. Нужно обрядить покойного в три слоя погребальных одежд, чтобы скрыть неприятное. Могила должна быть не слишком глубокой, чтобы в ней не выступала вода, но и не слишком мелкой, чтобы наружу не проникал трупный запах. Погребальный холмик должен быть не выше трех чи [90 сантиметров]» («Мо-цзы», 25.10)[90].

Когда ритуалы становятся непосильным экономическим бременем и перестают, вопреки упованиям Конфуция, укреплять социальную солидарность, они рискуют оказаться бессмысленными. В подобной ситуации людям останется только состязаться друг с другом в показухе и бахвальстве («у моего отца надгробие выше, чем у твоего, следовательно, я более почтительный сын»). Язвительная критика расходов на ритуальные цели — а также то, насколько непреклонно Сюнь-цзы защищал ритуалы в споре с Мо-цзы, — указывает на то, что у некоторых конфуцианцев внимание к форме и блеску церемонии затмевало само ее предназначение. Обсуждение этой темы не ограничивалось дебатами между Конфуцием и Мо-цзы. Так, согласно одному весьма практичному наблюдению, великолепные памятники и роскошные гробницы будут лишь привлекать грабителей: «Тот, кто осмотрителен, принимает во внимание ход мыслей людей живущих. Принять же во внимание ход мыслей людей живущих означает прежде всего подумать о том, как бы не потревожили, не разрыли могилы. Не потревожат же и не разроют могилы тогда, когда не увидят в этом никакой выгоды» («Люйши чуньцю», 10/2.2).

Неудивительно, что Шан Ян, основоположник легизма, считал музыку и ритуалы злом, отвлекающим людей от войны и земледелия («Шан цзюнь шу», 1.2, 2.6). В свою очередь, даосские авторы трактата «Чжуан-цзы» высмеивали ритуалы и музыку на других основаниях. По их мнению, придуманные кем-то церемонии отнимают у нас подлинную жизнь, ориентированную на ритмы Неба и Вселенной. Для даосов приглашение жить в мире «понарошку», которым правят рукотворные нормы, было похоже на сделанное рыбе предложение прогуляться по берегу. В одном из эпизодов Чжуан-цзы встречает двух человек, которые напевают что-то веселое над телом мертвого друга. В отличие от Конфуция, застрявшего в этом мире, персонажи Чжуан-цзы вырываются за его пределы. Они не проводят границы между жизнью и смертью, и поэтому их не заботит правильность траурных ритуалов. Они просто берут приглянувшийся мотивчик — и делают его своей ритуальной песней («Чжуан-цзы», 6.6). Чжуан-цзы нападает на специалистов по ритуалам, а также на их тривиальные технологии и запреты. Его мудрец культивирует в себе столь могучую энергию, что духовные силы, откликающиеся на его зов, остаются в нем самом. Духовный человек не пытается достучаться до духов при помощи ненатуральных церемоний: он совершенствует себя самостоятельно. Он не зависит от вещей, а уж тем более от фальшивых правил и иерархий. Он делает то, что разрешается самим Небом. Иначе говоря, он обретает «духоподобие», оставаясь при этом человеком.

Если конфуцианцы соглашаются с наличием в человеческой жизни элементов искусственности, то Чжуан-цзы считает ритуальное поведение отчасти неискренним, а отчасти бесполезным. Сами по себе ритуалы бессодержательны; в этом они похожи на языковые конвенции, тоже имеющие ритуальную природу. «Правила благопристойности устанавливаются