Философская теология: вариации, моменты, экспромты - Владимир Кириллович Шохин

Имеет своих сторонников в аналитической теологии и т. н. «теория экземпляризма», изложенная Петром Абеляром в комментарии на Послание к Римлянам апостола Павла (после 1136), согласно которой искупление мыслилось не как выкуп дьяволу и не как то, что кровь Невинного должна была удовлетворить оскорбленного Бога, но как высшее проявление Божественной Любви, должной воспламенить любовь и в человеческих сердцах, вдохновляя их на свободное избрание богосыновства[465]. Правда, новаторство Абеляра не было радикальным, однако, как и у патристических авторов, его концепция была многослойной: у него можно вычитать и идею выкупа, и ту же теорию сатисфакции, но они остаются у него «фоновыми», не «тематическими». Заслугу Абеляра в деле «балансирования» юридизма признают очень многие, но немало и тех, кто предъявляют ему претензию за то, что сам «механизм» искупления у него объяснения не получил, и смерть на кресте Богочеловека не связывается у него фактически с человеческими грехами. Абеляр во многом сомневался: и в том, что сама смерть на кресте была единственно возможным средством восстановления человечества, и в том, что голгофские страдания были соизмеримы преступлению Адама[466]. Это и дало материал для анафематствования Абеляра его врагами Гильомом из Шампо и Тьерри Шартрским[467]. Однако далеко не все оппоненты Абеляра были ортодоксальными «ансельмианцами». Хотя Бернард из Клерво его жестко критиковал, основной абеляровский мотив был ему близок: в толковании на «Песнь песней» акцент ставился на освободительной силе любви[468].

Но, пожалуй, в центре полемики аналитических теологов располагается все-таки протестантская концепция заместительного наказания. Ее можно было бы записать как модификацию ансельмовской теории с акцентировкой «наказательной сатисфакции». Несомненно, что здесь сказалась религиозная психология Лютера, которого с юности преследовали образы вечных наказаний грешников. Если Ансельмово теоретизирование можно трактовать как спекулятивное рассуждение о Божественной справедливости, достаточно автономное, по сути, от свидетельств Писания, то Лютерово учение – как теорию оправдания человеческого рода, основывающуюся именно на этих свидетельствах. Его идеи вращались вокруг двух положений апостола Павла: «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою (ибо написано: проклят всяк, висящий на древе (Втор 21:23))» (Гал 3:13) и «Ибо не знавшего греха Он сделал для нас [жертвою] за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом» (2 Кор 5:21). Трактуя, в духе своей герменевтики, первую из этих цитат буквально, а в духе своей безоглядности – и с выведением всех последствий из того, что можно видеть по-разному, он понимает жертвенный подвиг Христа как действительную Его трансформацию в грех и проклятие, как реальное восприятие Им личности разбойника и преступника, вследствие чего Он мог во всей полноте вкусить гнев Божий как принятие на Себя всей человеческой греховности и неся за них всю полноту моральной и правовой ответственности. Суть заместительного самопожертвования Христа и заключается в Его кенозисе, в том, что Он отказывается добровольно от Своей праведности, «меняя» ее на греховность всего человеческого рода. Только вследствие этого Бог меняет Свой гнев на падшее человечество на милость, вменяя ему ради Христа праведность (iustum pronuntiat), «засчитывает» ее ему (imputat) и, вследствие этого, оправдывает (iustificat). В этом учении об оправдании Лютер видел саму суть христианства, в котором содержатся все остальные догматы. Потому, указывается все в том же толковании на Послание к Галатам, «когда мы учим, что человек оправдан через Христа и что Христос – победитель греха, смерти и вечного проклятия, мы тем самым свидетельствуем, что Он Бог по природе (natura Deum)»[469]. Именно в этом контексте можно понимать возвращение Лютера к идее Christus-Victor, в которой Г. Аулен видел его основную заслугу[470]. Юридические коннотации теории заместительного наказания последовательно развиваются у Кальвина. К нему же восходит и предположение о том, что Бог некоторых предопределил к вечной жизни, а некоторых к вечному проклятию[471]. Этот момент, однако, не находит отражения в дискуссиях, к которым мы уже совсем скоро перейдем.

Входить в более подробные нюансировки этих исторических концепций можно, но для наших целей не нужно. Аналитические философы – «проблемоцентисты», а не «историоцентристы», а именно ими мы здесь занимаемся. Для нас важнее другое – различение тех случаев, когда отстаивают одну из этих «принятых теорий» или больше, и когда в большей мере подвергают одну из них или больше критике.

Аналитические догматики

Теперь можно уже посмотреть, как эти модели понимания искупления преломляются в аналитической теологии. Для этого мы выделим прежде всего соответствующие статьи в основных антологиях по философской теологии, составители которых очень разумно стремятся представить разные и даже оппозиционные точки зрения. Но мы не будем игнорировать и другие публикации тех же авторов.

Ричард Суинберн единодушно и справедливо считается живым классиком аналитической философской теологии, но он напоминает по складу своего мышления континентальных систематизаторов. Подобно «панлогисту» Вольфу он пытается построить все здание разумной религии на фундаменте нескольких первопринципов (один из которых – принцип простоты как критерия валидности любых теорий) и подобно Фихте последовательно разрабатывает «общее теистическое наукоучение» в виде обоснования когерентности теизма, систематизации индуктивных доказательств существования Бога и теистической эпистемологии (нормативный метод эвиденциализма[472]), и «специальное» – в виде обоснования психофизического дуализма, учений о свободе воли, о чудесах, об Откровении, о Воскресении, рае и аде, но также и о теистической этике и Искуплении. Двум последним тема и была посвящена его монография «Ответственность и Искупление» (1989). Как и в большинстве других случаев, здесь также аналитические теологи в определенном смысле делятся на сторонников и оппонентов этой в значительной степени ключевой фигуры.

Его понимание первородного греха представляет собой опыт синтеза теизма с эволюционизмом, а потому и та грандиозность падения человека, которая следовала бы из учения о его начальном совершенстве (философ связывает его с именами св. Афанасия Великого и блж. Августина) значительно смягчается у Суинберна представлением о начальной человеческой слабости, выражающейся в склонности к чувственности и о наследовании греха потомками Адама как наследования социальной передачи моральности, в ходе которой грех оказывается возможным. Однако концепция собственно искупления у английского философа – однозначно ансельмовская. Речь идет о том, что подобно тому, как если бы господин Х проигнорировал, что господин Y совершил убийство его жены, то такое поведение Х было бы явно ложным, так если бы и Бог спокойно смотрел на наши грехи без компенсации, то Он