Философская теология: вариации, моменты, экспромты - Владимир Кириллович Шохин

в «правилах веры», и что и среди христиан они качественно различаются в зависимости от вероопределений христианских обществ. Он решительно критикует Ф. Шлейермахера за отрыв религиозного чувства от степени точности представлений о Боге, а также тех, кто считает, что строгий догматизм Церкви препятствует «развитию и возрастанию» духовной жизни верующих; полагать так – значит просто не вдумываться в само существо этой жизни[414].

Последний по времени исполинский догматический свод протоиерея Николая Малиновского – четырехтомное «Догматическое богословие» (1895–1909) мало что прибавляет в сравнении с предыдущими опытами, кроме объема цитат из авторитетных источников и «размазывания» того, что и так достаточно прозрачно. Предлагаемое им определение звучит как «догматы суть богооткровенные истины, содержащие в себе учение о Боге и Его отношении к миру и особенно к человеку, хранимые, определяемые и преподаваемые православною церковью как непререкаемые, неизменные и обязательные для всех верующих правила веры»[415]. Первый пункт здесь совпадает с третьим определением митрополита Макария (см. выше), а «предикаты» догматов слово в слово (начиная с «теологичности»), – архимандрита Сильвестра (см. выше), без ссылки на первоисточник[416].

А вот Катанскому ректор Вологодской семинарии следовал в том, что основной «креатив» догматиста должен состоять в решении апологетических задач. Целый параграф посвящен «опровержению мнений, отрицающих значение догматических истин в христианстве». Первым подвергается критике Кант за сведение всей религии к морали; вторым – Шлейермахер за отвержение догматов во имя религиозного чувства (как у архимандрита Сильвестра); третьими – Альберт Ричль и его последователи в протестантской либеральной теологии, отвергающие в христианстве всё (вплоть до учения о божественности Иисуса Христа), что не укладывается в проверку эмпирическим познанием, а следующими идут наши толстовцы, считающие, что Евангелие «утратило свой христианский аромат» после разработки догматов в IV–V веках, что несет само, в свою очередь, привкус, притом очень недоброкачественный, протестантства[417]. Специальное внимание протоиерей Николай Малиновский, в отличие от всех своих предшественников, уделяет концепции развития догматов кардинала Ньюмена, в которой признается возможность и качественного развития, и «количественного нарастания» догматов в Церкви[418]. Протоиерей Николай Малиновский излагает эту теорию так, что по ней признается, что в век Христов и апостольский истины веры были преподаны только в самых общих чертах и сводились фактически к признанию одного лишь догмата о Богочеловечестве Иисуса Христа, и только с течением времени «несложные верования христиан» могли расширяться путем углубления рассудка в исповедуемые истины. Это обосновывается у кардинала тем, что вероучительные истины вначале содержатся в учении implicite и только постепенно кристаллизуются в принятые догматы, и это обусловливает «догматический прогресс церкви». Данная теория опровергается протоиереем Николаем Малиновским тем, что с приходом в мир Богочеловека и заключения Нового Завета история Откровения завершилась, поскольку Сам Он свидетельствовал, что «сказал вам все, что слышал от Моего Отца» (Ин 15:15), а Его ученик – что если он сам или даже ангел с неба будет благовествовать иначе, чем он благовествовал, анафема да будет (Гал 1:8). Церковь получила все истины сразу, а Св. Дух призван только помочь припоминать то, что было передано Сыном Божьим. Церковь же всегда признавала свое учение «не подлежащим ни изменениям, ни усовершенствованиям», что и закреплено было вселенскими соборами[419].

В открытом письме-статье богослова МДА Алексея Ивановича Введенского «К вопросу о методологической реформе православной догматики» (1904) протоиерей Николай Малиновский характеризуется как воспитанник макарьевской школы «каменного» догматизма, который видит в догматах свод неизменных и неизменяющихся истин, подробно (без осмысленного выбора) каталогизируемых из положений Ветхого и Нового Завета, свидетельств Отцов и – в последнюю очередь – из соображений разума, которым надо следовать из послушания Церкви. Этому догматизму он противопоставляет «растительный», живой, органический, основывающийся на «генетическом методе», который он частично усматривает в системе епископа Сильвестра (Малеванского). Этот генетический метод состоит, по Введенскому, в том, чтобы не «выписывать» понятия (в том числе догматические, в «макарьевской рубрицистике и мозаике»[420]), но прослеживать мотивировку и логику включения в него его составляющих, «элементов», и «этикопсихологическую мотивировку его постановки в сознании»[421]. Здесь он, как последователь в определенной степени Владимира Соловьева, поддерживает в значительной мере кардинала Ньюмена, но не решается, как академический (официальный) богослов, это декларировать. Введенский апеллирует к современности (вплоть до современных ему Петербургских религиозно-философских собраний, когда живая мысль, по его выражению, сталкивается с мертвой), которая хотя и допускает в догмате «нечто кристаллическое и законченное», но для нее «этот кристалл должен быть как бы живым, постоянно исходящим из того горнила, в котором вечно живет не потухающий огонь религиозности, религиозной мысли и жизни», а потому и догматика, идущая навстречу современности, «должна постоянно как бы заново создавать догматы»[422].

А. И. Введенский строит свое определение догматов исходя не столько из теологии, сколько из антропологии (говорит даже и о «биологии»). Они должны удовлетворять всем потребностям человеческой души – воле, разуму и чувству. Они суть, во-первых, «Божественный ответ на человеческий запрос и даже прямо на вопрос» – божественное «Аминь!» (даже на такой простой, как «Кто там наверху звездами движет?»), во-вторых, «свидетельство Церкви» о том, почему она именно в определенных истинах, говоря языком Писания и Предания, увидела ответ на тот запрос, в-третьих, с точки зрения индивидуально-психологической и генетической они оказываются «истинами самоочевидными, противоположность которым и немыслима, и нежелательна, и внутренне мучительна», и такая реформа самого понимания догматов была бы предвестием нарождения «и у нас» (курсив мой. – В. Ш.), на православном Востоке, «нового типа догматики – догматики философской»[423]. Правда, как конкретно осуществить данный проект, из дальнейшей части статьи (в которой полемика продолжается) вычитать затруднительно.

Обзор основных определений и идентификаций догматов синодального периода нельзя не завершить тем, что и в настоящее время им весьма тщательно следуют. Так, в «Догматическом богословии» протоиерея Олега Давыденкова (2014) мы имеем дело с такими контекстуальными их характеристиками, которые прямо оттуда заимствованы. Автор предлагает четкую дефиницию: «… догмат – это теологическая, богооткровенная истина, формулируемая и преподаваемая Церковью как непререкаемое и обязательное для всех верующих правило веры»[424]. Сама эта формулировка даже лексически заставляет мгновенно вспомнить «финальное определение» протоиерея Николая Малиновского (см. выше); акцент на том, что догматы суть прежде всего те правила веры, которые обсуждались на Вселенских Соборах и ими же утверждались – формулировку митрополита Макария (с прямой ссылкой на него)[425]; четыре «свойства догматов» начиная с «теологичности» взяты у епископа Сильвестра (без ссылки)[426]; сотериологическая трактовка «законосообразности» – у архиепископа Филарета (вместе с раскрытием