Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700) - Ярослав Пеликан

Быть может, именно поэтому те вероучительные и богословские вопросы, которые самым существенным и решительным образом разъединяли два исповедания, почти никогда не заявляли о себе в полемических трактатах и имели самостоятельное хождение. Они бытовали веками, прежде чем отношение между двумя конфессиями вылилось в открытое противостояние; ведь "если и возможно определить и выявить водораздел, то он, наверное, приходится на конец 4-го века: с одной стороны Августин, сочинения которого закладывают основу латинского предания, с другой — греки, следовавшие каппадокийской школе" [1724]. Несмотря на то что некоторые творения Августина были переведены на греческий еще при его жизни [1725], "прошли века, прежде чем на Востоке осознали его огромную значимость" [1726]. Первые переводы столь выдающегося памятника западной теологии, каковым является его трактат "О Троице", появились лишь в конце 13-го века благодаря труду Максима Плануда [1727]. Та роль, которую Августин сыграл в разветвлении христианской триадологии на восточное и западное вероучения, не должна затемнять более основательного пути, на котором его мысль одновременно выражала и развивала самобытно латинские способы толкования христианской веры. Здесь было бы полезно сопоставить богословскую систему Августина с системой Максима. Максим, например, говорит, что "святым крещением мы освобождены от первородного греха" (progonike hamartia) [1728], и это очень напоминает учение Августина о греховности, унаследованной от Адама всеми его потомками. Человеческая природа утратила "благодать бесстрастия и соделалась грехом" [1729]. В других отрывках Максим тоже говорит о грехе и грехопадении, и внешне все это напоминает рассуждения Августина [1730]. Однако несмотря на то что он, конечно же, имеет в виду грехопадение Адама, в его учении нет идеи наследования греха через плотское зачатие и рождение. Для Максима Адам не столько некий индивид, от которого пошли все последующие поколения людей, сколько все человечество, воплотившееся в одном конкретном всечеловеке. Поэтому несмотря на наличие кажущихся параллелей, на самом деле в своем учении о человеке Августин сильно отличается от Максима. Согласно Фотию отцы Церкви развили двоякую антропологию: восхваления и поношения человеческого естества [1731]. В восточном предании это вело не к идее наследования греха через грехопадение Адама, характерной для Запада, а к усмотрению смерти через это грехопадение, — той смерти, которую каждый человек заслуживает в силу своего собственного греха. Таким образом, ожесточение фараона, которое Августин толковал как следствие тайного Божьего предопределения и одновременно как действие его свободной воли [1732], для Фотия было доказательством того, что "Бог, никогда не посягающий на власть свободной воли, дозволил [фараону] увлечься своеволием, когда тот не пожелал измениться, вняв лучшему наставлению" [1733].

Столь же впечатляет различие между августинским и греческим преданием в осмыслении благодати и спасения. В качестве резюме можно привести формулу Максима, сказавшего, что "в конечном счете наше спасение зависит от нашей воли" [1734]. "Невозможно представить мировоззрение, более непохожее на западное августинство, и тем не менее Максим ни в коей мене не пелагианец". Дело в том, что дихотомия, выраженная в противостоянии пелагианства и августинства, не была присуща мышлению Максима. Вместо этого "его учение о спасении основывается на идее соучастия и причастности, не исключающей ни благодати, ни свободы, но предполагающей их единение и сотрудничество, однажды и навсегда восстановленное в воплотившемся Слове и Его двух волях" [1735]. Несмотря на то что после смерти Августина на протяжении столетия его противники критиковали идею предопределения, а ученики пытались ее смягчить [1736], августинское осмысление первородного греха и благодати продолжало формировать западную теологию. С другой стороны, восточное богословие вместе с Максимом по-прежнему заостряло внимание на том, что божественное сыновство — это дар Бога и достижение человека, и одно не существует без другого [1737]. Столь разные толкования самой сути христианского благовестия почти неизбежно вступали в конфликт, когда менялась церковная ситуация и все другие рассматриваемые нами различия становились предметом открытого спора. Однако в течение веков, пришедшихся на этот спор, догматическое противоборство между Востоком и Западом чаще всего заявляло о себе не в учении о благодати и даже не в учении о Церкви, но в том учении, где предположительно сходились не только Восток и Запад, но даже несториане и монофизиты: в догмате о Троице.

Filioque

В области чистой догматики принципиальное разногласие между Востоком и Западом заключалось в том, исходит ли Святой Дух от Отца и Сына ("ex Patre Filioque"), как стала учить латинская Церковь, или только от Отца, как утверждала Церковь греческая. Где-то около 883-го года константинопольский патриарх писал, что приметил, "как некоторые из западных проводят мысль, согласно которой божественный и Святой Дух исходит не только от Бога-Отца, но и Сына" [1738]. На самом же деле восточные богословы (по крайней мере, некоторые из них) знали об этом задолго до упомянутого года. Во время понтификата Льва 3-го, умершего в 816-м году, группа монашествующих латинян, совершивших паломничество на Елеонскую гору, писала оттуда, что греческий монах по имени Иоанн, подвизавшийся в монастыре Саввы Освященного, обвинил франков в ереси Filioque [1739]. "В слезах простершись ниц", они призывали папу "благоволить исследованию, где у святых отцов, греческих и латинских, составивших символ, сказано (о Духе) "иже от Отца и Сына исходящаго" [1740]. В некоторых хрониках повествуется о том, что "в 767-м году от воплощения Господня король (Пипин Короткий)… созвал большой собор меж римлянами и греками о Святой Троице и изображениях святых" [1741].

Несколько позднее, в 796-м году, во Фрейюсе под председательством Павлина Аквилейского был созван поместный собор, изложивший то, что, по-видимому, можно назвать самым ранним документом западной редакции Никейского Символа; в соответствующем разделе мы читаем: "И в Духа Святаго, Господа, животворящаго, иже от Отца и Сына исходящаго, иже со Отцем и Сыном споклоняема и сславима, глаголавшаго пророки. Во едину святую, соборную и апостольскую Церковь. Исповедую едино крещение, во оставление грехов. Чаю воскресения мертвых; и жизни будущаго века. Аминь " [1742]. По поводу этого текста представителям обеих сторон пришлось спорить веками; и хотя, наверное, было бы преувеличением сказать, что "ничто не может сравниться с монотонностью этих ученых трактатов об исхождении Святого Духа, этих бесед и противоречивых споров, в которых снова и снова повторяются одни и те же доводы и призываются одни и те же авторитеты" [1743], настойчивость, с которой обе стороны отстаивали свои доводы, позволяет уловить суть обеих позиций по нескольким богословским вопросам, обсуждавшимся в период, рассматриваемый нами в этой главе (9-11 века). Кроме того, в вопросе о Filioque сфокусировались и некоторые другие интересующие нас споры: право римского престола устанавливать и пересматривать норму православия, восточное определение древности как мерила предания, главенство Августина в латинском богословии, а также "богословское отставание" Запада от Востока. Обеим сторонам перечисленные и другие вопросы казались основополагающими в споре о Filioque, и поэтому для той и другой было принципиально важно знать, исходит ли Святой Дух только от Отца или от Отца и Сына.

Восточные богословы никогда не забывали, сколь важен этот вопрос. Перечислив различные заблуждения латинян в вероучении и злоупотребления в обрядах, Фотий заявляет, что их "невоздержание в отношении Духа или скорее в отношении всей Троицы — не самое малое из их богохульств" и поистине непревзойденное в том, чтобы удостоиться тысячи анафем [1744]. Хотя "упоминание о привнесении западной Церковью Filioque в догмат… встречается у него только в восемнадцатой гомилии и более нигде" [1745], он, очевидно, не считал этот вопрос незначительным. Михаил Керуларий тоже критикует это добавление, называя его "порочным и опасным" [1746]. Что касается Петра Антиохийского, в послании к которому Керуларий и написал эти слова, то тот во многих спорных установлениях стремился примирить крайности восточной и западной позиций, и, в частности, по вопросу о соблюдении поста и брадобритии; однако когда речь зашла о Filioque, он был вынужден назвать его "делом нечестивым и среди прочих нечестивых нечестивейшим" [1747]. Другие вопросы надо толковать с пониманием и даже улаживать их путем компромисса, однако в вопросе о Filioque (а также в вопросе о нежелании "западных" принимать таинства из рук женатого священника) Восток должен стоять неколебимо [1748]. Миролюбие Петра дошло до того, что в своем послании к папе он с готовностью убрал всякое упоминание о Filioque, однако в своем ответе папа не забывал упомянуть о нем [1749]. В восточном перечне доводов против Запада ересь Filioque была столь значима, что даже в русских трактатах против латинян, которые, в основном, касались расхождений в обычаях и обрядах, упомянутое догматическое различие тоже играло свою роль [1750]. По-видимому, среди восточных богословов широко бытовало мнение, согласно которому уже само это различие достаточно для того, чтобы разъединить обе Церкви.