Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700) - Ярослав Пеликан

Таким образом, возражение формально-процедурного порядка само по себе имело для греков решающее значение, однако не в меньшей мере они возражали и по существу. Филиоквистская формула была не только незаконна, но и ошибочна. Она основывалась на определенных богословских посылках, которые Восток считал неадекватными и ложными и которые стали очевидными в ходе споров. Некоторые из них лежали в сфере того, что можно назвать "богословским методом", так как предполагали различия в способах разработки тринитарного учения. За пределами методологических различий лежали другие, принципиально метафизические расхождения в самом учении о Боге, однако, прежде чем выявить их, необходимо описать те пути, на которых две разные формы богословствования продолжали осмыслять учение о Троице, а также определить отличия, которые, будучи принципиальными для одной стороны, другою не разделялись.

Самым серьезным из них было различие между "домостроительством" и "богословием". Являясь составной частью как западной, так и восточной триадологии, на Востоке оно получило более полное развитие [1831]. Утверждая, что богословская латынь не может точно отразить такие различия, некоторые восточные богословы увидели причину появления Filioque [1832] в том, что в учении о Святом Духе нет должного различения между "посланием" Духа (домостроительство) и Его "исхождением" (богословие) [1833]. В силу этого латиняне "полагают, что исхождение (ekporevestai) тождественно наделению (horegeistai) и сообщению (metadidostai), ибо Дух открывается в послании, наделении и сообщении от Сына". Согласно грекам Дух "исходит от Отца, но дается чрез Сына и разделяется всем творением"; исхождение от Отца совершается внутри Божества [1834], тогда как даяние и наделение совершается вне Божества в мире [1835]. Если рассматривать Filioque во втором смысле, то в таком случае надо признать, что у него широкая святоотеческмя предыстория и что греческие богословы сами охотно об этом говорили [1836], однако смешение богословия и домостроительства представляет собой ересь, заставляющую вспомнить о Маркелле Анкирском [1837].

Исследвания латинских толкований Filioque показывают, что во многих исхождение Духа уравнивается с Его посланием. Папа Григорий 1-й, например, говорил, что "послание (missio) Духа есть самое Его исхождение, посредством коего Он исходит от Отца и Сына" [1838], и впоследствии эти слова цитировались в поддержку учения о Filioque. В добавление к этой цитате, Ратрамн настаивает на том [1839], что "послание", о котором говорится в Евангелии от Иоанна (Ин.15:26) (и которое Восток понимал в смысле домостроительства), и "исхождение", о котором говорится в том же отрывке (и которое "восточные" понимали в плане богословском), по сути дела, тождественны [1840]. Он говорит, что послание Святого Духа "означает не подчинение, но исхождение" [1841]. Уравнивание того и другого становится доминирующей темой его трактата [1842]. О других терминах домостроительства, таких, как "излитие" и "наделение" Святым Духом, говорилось, что в Новом Завете они относятся к Сыну, ибо Святой Дух исходит как от Отца, так и от Сына [1843]; в этом смысле домостроительство как бы вчитывалось в богословие, которое затем бралось за основу домостроительства. Движение от домостроительства к богословию и обратно, характерное для Запада, просматривается, например, в такой формуле: "Святой Дух не исходит от Отца к Сыну, не исходит от Сына во освящение творения, но исходит единовременно от обоих" [1844]. Другие отрывки, в которых говорится о "послании" (например, Ин.14:26 и 20:22) [1845], впоследствии могли стать ключевыми текстами, доказывающими вечное исхождение Духа от Отца и Сына [1846]. Даже если складывалось впечатление, что между "посланием" и "исхождением" существует какое-то действительное различие, оно, в конечном счете, укрепляло учение о том, что и то, и другое совершается от Отца и Сына [1847].

Существовало и другое различие, в нарушении которого или небрежении им греки обвиняли латинян: различие между единой божественной природой и тремя ипостасями Троицы [1848]. Фотий сказал об этом так: "Если в Боге есть нечто, не усматриваемое в едином естестве (homofuia) всемогущей Троицы, оно очевидно принадлежит Одному из Трех. Исхождение Духа не относится к сверхъестественному единству, зримому в Троице, и посему оно подобает одной (ипостаси) из Трех" [1849]. Троица единосущна, и в этом смысле нераздельна, однако есть различие в свойствах, характеризующих каждую ипостась [1850]. Вечная духновенность Святого Духа свойственна не всему божественному естеству Троицы, а конкретной ипостаси Отца [1851]; поэтому не может быть никакого исхождения от Сына, ибо все, что свойственно двум ипостасям, должно быть свойственно третьей, а в таком случае Святой Дух исходит и от Себя Самого [1852]. Коротко говоря, учение о Filioque не усматривало разницы между различием и единством в Троице [1853].

Именно это различие стало темой одной из самых ранних западных апологий, призывавших "показать, что свойственно Отцы, Сыну и Святому Духу, что у них общего с нераздельною Троицею, как Святой Дух истинно и предвечно исходит от обоих и как Святая Троица сама пребывает нераздельною" [1854]. Другие западные богословы того времени тоже проводили различие между тем, что говорится о Троице "сущностно" (substantialiter) и что "соответственно отношению между ипостасями" (relative) [1855]. Однако, когда дело касалось исхождения Святого Духа, многие из них, подчеркивая, что "вовне" (ad extra) [1856] Троица в своих действиях едина и нераздельна, утверждали, что исхождение затрагивает все божественное естество в целом, то есть не ипостаси, а усию [1857]. И поэтому, "когда о Святом Духе говорится, что Он исходит от Отца, Он с необходимостью исходит и от Сына, ибо Отец и Сын, вне сомнения, единосущны" [1858]. Стремясь обойти проблему, некоторые пытались утверждать, что исхождение совершается "не в усии, единой (всем трем лицам), ни в лице, которое самобытно, но в отношении (между лицами)" [1859], что, по сути дела, не проясняло ее и не отвечало основному возражению греков. Эта попытка, равно как и другие, сходные с ней, заявили о себе позднее основного полемического материала, с которым мы имеем дело, и стали со стороны Запада признанием того, что Filioque нуждается в более утонченной защите.

Другой сферой, где сказалась эта потребность, была экзегеза. Вполне возможно, например, что Иларий [1860] и уж наверняка Августин толковали выражение "Дух Сына Своего" как указание или даже доказательство того, что Дух исходит от Сына [1861]. "Разве Дух Сына есть некто иной, чем Дух Отца?" — спрашивает Ратрамн и продолжает: "Если Он есть Дух обоих, тогда Он наверняка от обоих и исходит" [1862]. Основываясь на выражении "в сердца ваши", содержащемся в том же отрывке, восточное богословие утверждало, что фраза "Дух Сына Своего" вообще относится не к вечному исхождению Святого Духа, мыслимому в плане богословия, а к его "посланию", которое временно и касается лишь домостроительства [1863]. Равным образом и отрывок из Иоанна (Ин.16:14) нельзя использовать в поддержку Filioque, так как там говорится не "из Меня" (ex emou), а "от Моего" (ek tou emou) [1864]. Такая экзегетическая аргументация ложилась в основу принципа, согласно которому, если Святой Дух именуется "Духом Отца", то в таком случае это надо мыслить в плане богословия как указание на то, что Дух исходит только от Отца; если же Он именуется "Духом Сына", то тогда это надо разуметь в плане домостроительства, то есть как указание на то, что Дух посылается творению, Церкви или верующему [1865]. В экзегезе отрывков о Духе отъединение домостроительства от богословия заходило так далеко, что Фотий, например, вопреки почти всему преданию даже предполагал, что "Дух Божий" [pneuma teou] [1866], о котором говорится в повествовании о творении, — это не Святой Дух, а лишь дуновение, исходящее от Бога [1867]. Независимо от того, была ли эта экзегеза источником восточного учения о Святом Духе или его следствием, она показывала, что Filioque — вопрос не только процедурного порядка, но и по существу.

Есть некоторые указания на то, что он предполагал даже более глубокое развитие. Друг другу противостояли не только две системы вероучительного авторитета, не только две концепции предания и два метода изложения богословских отличий, но и, в целом, две концепции Божества. В западной триадологии Святой Дух выступал залогом Его единства. Говоря, что Он "соотносится как с Отцом, так и Сыном, ибо Он есть Дух Отца и Сына", Августин считал, что Дух служит "невыразимым единением Отца и Сына", и предполагал, что именно поэтому именование "Дух" соотносится с обоими [1868]. Призывая Церковь "сохранять единство духа в союзе мира" [1869], апостол, по сути дела, призывал верующих подражать Богу-Троице, в Которой Святой Дух представал как личностное единство, святость и любовь, "которым Двое [Отец и Сын] соединяются" [1870]. В 9-м веке последователи Августина, отстаивавшие Filioque, вновь обратились к этой теме. Согласно символу Льва 3-го "в Отце — вечность, в Сыне — равенство, в Святом Духе — связь вечности и равенства" [1871]. В этом вопросе, равно как и в других, Алкуин, например, цитирует те же слова Августина о "невыразимом единении" [1872], тогда как Хинкмар приводит [как ему кажется] слова Афанасия о Святом Духе как соединении Божества" и "силе и единстве Троицы" [1873]. Ни один латинский богослов не стал бы утверждать, что без Filioque единство Бога утратится, однако, взяв это единство в качестве отправной точки, западная триадология в какой-то мере действительно могла начать усматривать в Духе связь между Отцом и Сыном. Таким образом, "хотя с самого начала эта теория тяготела к тому, чтобы разделить Троицу на три разрозненные величины, в ее последней фазе она содействовала укреплению чувства божественного единства, последовательно и органически связуя воспринятые концепции трех божественных Лиц" [1874].