Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700) - Ярослав Пеликан

Порой, основываясь на слухах, впечатлениях какого- нибудь путешественника или неверном переводе, стороны обвиняли друг друга в отвержении этого вероучения. Независимо от того, откуда брались эти обвинения, они были взаимными. В силу некоторых причин с обеих сторон предметом таких обвинений стало учение о Марии. Уже в 5-м веке "те, кто стремился омрачить латинскую чистоту греческим громовержением" [1652], подвергались критике за то, что неподобающе учат о подлинных ее именованиях. В трактате 9-го века, посвященном вознесению Девы и написанном под псевдонимом в форме послания некоего Иеронима, "восточные" обвинялись в том, что они "омрачают вас тьмою своего сладкоречия и дурманят (вашу) латинскую чистоту (своею) греческою смутою"; в качестве противоядия он призывает своих латинских читателей "подражать благословенной и славной Деве, которую вы любите и чей праздник ныне празднуете" [1653]. С другой стороны, на Востоке франков обвиняли в том, что те "именуют матерь Господа нашего Иисуса Христа лишь Святою Девою, но не Богородицею" [1654]. Среди прочих обвинений, возводимых греками, было и то, что латиняне "не поклоняются мощам святых" [1655] (и это в 11-м веке, когда ревность о мощах была одной из причин, заставивших западных христиан начать крестовые походы).

Однако в сравнении с этими ложными обвинениями более важным и значимым было признание обеими сторонами их общей веры и единой верности православному кафолическому преданию. Среди всех видов общения самым благородным было общение веры и истинной любви, представленное "верою вашею и нашей" [1656]. По сути дела, противоборство разворачивалось среди тех, кто желал быть "православными христианами, неколебимо пребывающими в учении чистоты и должным образом — в древних обрядах и установлениях, переданных святыми отцами как закон" [1657]. Перечисляя авторитетные источники этой православной веры (Писание, соборы, отцы, "общепринятые понятия", разделяемые всяким разумным человеком, а также неписаное и мистическое предание Церкви), Восток обвинял Запад в том, что тот нарушает норму, принятую — по крайней мере, в теории, — обоими [1658]. На такие обвинения Запад отвечал утверждением верности той же норме. Вновь и вновь приводился отрывок из Книги Притчей (Притч.22:28): "Не передвигай межи давней, которую провели отцы твои" [1659]. Библейские обетования и повеления относились как к Востоку, так и к Западу [1660]. Применительно к Западу (а также, хотя и не столь очевидно, к Востоку) это предполагало, что в пределах одного большого предания могут существовать различные местные особенности, так что, если тот или иной отец Церкви излагал какую-либо своеобразную идею, это не лишало его возможности по-прежнему оставаться среди всех остальных [1661]. Однако, как продолжали утверждать восточные богословы, верность отцам означает, что, согласно сказанному Павлом ("Но если бы даже мы, или ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема" [1662], Церкви и ее богословствующим нельзя ничего привносить в воспринятую сокровищницу веры [1663].

Неприятие вероучительных нововведений, столь характерное для восточной теологии, разделялось и западной. Каролинские Книги, например, в своем противостоянии восточному (как они считали) учению о "поклонении" иконам основывались на предпосылке, гласившей, что "мы, довольствуясь пророческими, евангельскими и апостольскими Писаниями, напитавшись установлений святых православных отцов, никогда в своих учениях не уклонявшихся от Того, Кто есть путь, истина и жизнь, и пребывая в верности шести святым и вселенским соборам, — отвергаем всякие словесные нововведения и все безумные измышления новых речений" [1664]. Таким образом, даже западное добавление к тексту Никейского Символа приходилось защищать как учение, которое было "со всем тщанием изучено святыми отцами", однако "долгое время пребывавшее в отвержении" [1665] и посему ныне кажущееся чем- то новым. Не западная, но именно восточная Церковь, отъединившись от Рима и усвоив свои собственные правила, "дерзала на нечто новое и своеобычное" [1666]. В ответ на это Керуларий, приводя, как ему казалось, слова Иоанна Златоуста, причину расхождений между Востоком и Западом усматривал в "нововведении итальянцев" [1667]. Если таковой причиной были "отход от учения и нововведение", их надо искать не на Востоке, где "сохраняются апостольские и святоотеческие формы православного учения" [1668]. Обе стороны принимали единую веру и утверждали, что всячески избегают любого новшества или добавления, усматривая в них отклонение от нее [1669].

Так или иначе почти весь спор, разворачивавшийся в контексте этой общей веры, сопрягался с экклезиологическими вопросами, с проблемами церковной организации и церковной практики. Спор об апостольском правлении (как оно было изложено в хартии Петрова главенства, то есть в 16-й главе Матфея (Мф.16:18–19) был, конечно, и экклезиологической проблемой. Он настолько сильно заявлял о себе в сочинениях спорящих между собой богословов, что другие экклезиологические различия отступали на второй план. Наверное, можно было бы сказать, что, если бы удалось определить вероучительную основу этого спора о власти, все остальные различия можно было бы уладить или просто обойти стороной. Тем не менее в том, что касается церковного устроения и практики между Востоком и Западом действительно наблюдалось реальное расхождение, предполагавшее определенные вероучительные моменты, несмотря на то что, по крайней мере, некоторые из них сами по себе не были строго вероучительными.

Если связь между римским патриархом и четырьмя другими патриархами христианского мира была предметом внимания не только церковной администрации, но и церковного вероучения, соотношение между епископами и низшим духовенством не могло трактоваться только на уровне ответственности за благочинное устроение церковных дел, но должно было сказываться на вероучительных суждениях, а те, в свою очередь, на них. Когда Восток и Запад столкнулись между собой по вопросу о том, насколько правомочным было неподобающе поспешное возведение Фотия из мирян в патриархи, речь шла не столько о вероучении, сколько о церковном управлении и церковной политике. В свое оправдание Фотий счел возможным сослаться на Амвросия, который тоже миновал промежуточные стадии избрания [1670], однако папа Николай возразил, сказав, что оба случая не совсем похожи друг на друга: отчасти потому, что возведению Амвросия сопутствовали чудеса (чего не было у Фотия), и отчасти в силу того, что поставление Амвросия епископом Медиоланским не сопровождалось осуждением и низложением его преемника, тогда как возвышение Фотия до сана константинопольского патриарха совершилось в ущерб Игнатию [1671]. Независимо от того, в какой мере патриаршество Фотия сказалось на возникновении "Фотиева раскола", само по себе оно не отражало тех вероучительных расхождений, которые существовали между Востоком и Западом в определении епископского служения и его полномочий, равно как и в понимании священнического служения как такового.

Эти расхождения заявили о себе в связи с двумя другими административными вопросами: правильного совершения таинства миропомазания и обязательного безбрачия духовенства. На Востоке миропомазание обычно совершал приходской священник, тогда как на Западе это подобало лишь епископу. Обосновывая эту епископскую привилегию, западные богословы ссылались на слова из Евангелия от Иоанна (Ин.20:22), сказанные апостолам и через них — их преемникам, которые были не пресвитерами, но, строго говоря, только епископами. "И, по сути дела, меж пресвитерами и епископами есть различие, и не обыденное: пресвитеры вкупе с иными из церковного звания посвящаются чрез служение епископов, но епископы не благословляются пресвитерами" [1672]. Следовательно, миропомазание, благодаря которому принявший крещение мирянин вводился в подобающее ему церковное достоинство, должно совершаться епископом. Другим практическим вопросом церковного устроения и служения, превратившимся в вопрос вероучительный, стало западное настояние на безбрачии. Когда дело зашло так далеко, что стали расторгаться брачные узы уже вступивших в брак священников [1673], на Востоке сложилось особое противление этому настоянию, воспринятому как нарушение абсолютного учения Христа [1674]. Однако помимо этого сам закон о целибате выходил за пределы церковного авторитета. "Кто, — вопрошает восточный богослов, — наделил вас преданием о том, будто вам должно запрещать браки иереев и отрешать их от брачных уз? Какой учитель Церкви оставил вам столь нелепое предание?" [1675]. Несмотря на то что целибат представлял собой проблему не столько вероучительную, сколько благочиния и канонического права, он тем не менее превратился и в первую.