Статьи не вошедщие в собрание сочинений вып 2 (О-Я) - Сергей Аверинцев

82. См. Demougeot Е. «Paganus», Mithra et Tertullien. - «Studia Patristica III: Papers presented to the Third International Conference on Patristic Studies» («Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur», Bd. 78). Berlin, 1961, S. 354-365.

83. При описании предательства Иуды евангелия неоднократно употребляют слово (в Вульгате «signum»); например, Evangelium secundum Matthaeum, XXVI, 48; Evangelium secundum Marcum, XIV, 44.

84. Ср. Evangelium secundum Lucam, XXII, 48.

85. Характерно уже само библейское понимание «чуда» не столько как «чуда» или «дива» (, miraculum - «достойное удивления»), сколько как «знака» и «знамения» ('fh,, signum), то есть символической формы откровения. Если за Сатаной и его посланцами (магами, лжепророками, Антихристом) признается способность творить чудеса, то чудеса эти расцениваются как ложные, и притом ложные постольку, поскольку ложно содержание, знаками и знамениями которого они выступают. Ложные чудеса ложны в своем качестве текста; только некое утверждение может быть ложным или истинным. Вопрос об истинности чуда обнажает его семиотичность.

86. Apocalypsis, VII, 3; IX, 4; XIV, 1; XXII, 4.

87. Ibid., XIII, 16; XIV, 9.

88. Porphyrii De abstinentia, II, 49.

89. Ср. Casel O. De philosophorum Graecorum silentio mystico. Giessen, 1919; F. Heiler. Erscheinungsformen und Wesen der Religion. Stuttgart, 1961, S. 334-339, 467-468 u. а.; Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927, с. 321-337; 463-528;

Зализняк А. А., Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. О возможностях структурно-типологического изучения некоторых моделирующих семиотических систем.- «Структурно-типологические исследования». М„ 1962, стр. 134-143.

90. Характерно, что христианство не смогло обойтись без лексики мистерий, отягощенной грузом языческих ассоциаций. Уже Новый Завет употребляет для передачи древнееврейских слов sd и rz греческое слово (в чем он следует Септуагинте). Особенно любит говорить о «мистах», «мистагогии», «эпоптах»

и т. п. применительно к христианской «мистике» (еще одно «мистериальное» слово) Псевдо-Ареопагит.

91. Уже в Ветхом Завете Яхве неоднократно обозначается как «верный» 9) и даже как «верность» - ibid., XXXII, 4).

92. Представление о верующем как верном солдате своего бога характерно для позднеантичной идеологии в целом; оно отнюдь не ограничено раннехристианским кругом, но присутствует также в митраизме. Но вот что интересно: участники митраистских мистерий были мужчинами и в большинстве своем солдатами, что придавало их «воинскому» настроению конкретный и узкий характер. Напротив, в христианстве «воинствование» под знаком креста было воспринято как парадигма общечеловеческой и в частности женской судьбы.

93. Ср. убеждение средневековых теологов в том, что «стратегический план» воплощения и страдания Христа был тщательно скрыт от дьявола.

94. Frhbyzantinische Kirchenpoesie. I. Anonyme Hymnen des V-VI Jahrbunderts. Ed. von P. Maas (KT 52/53). Bonn, 1910, S. 11.

95. Конечно, эта оппозиция имеет свои корни в племенной (позднее - местной, в Греции - полисной) религии, отстранявшей от культа иноплеменников. Посвященным в Элевсинские мистерии первоначально мог быть только афинянин, так что эзотерическая исключительность совпадала с «филетистской» исключительностью. Поскольку жизнь племени (как и полиса) протекала в более или менее постоянной «войне всех против всех», «чужой» - потенциально всегда «враг» и даже «враг богов» («своих» богов). Но сходство между этими представлениями и пафосом священной войны против «врагов зримых и незримых» за дело единого бога касается только внешних сторон и не затрагивает сути мировоззрения.

96. Evangelium secundum Marcum, IX, 40; Evangelium secundum Zucam, IX, 50.

97. Evangelium secundum Matthaeum, XII, 30.

98. Apocalypsis, XII, 1, 3.

99. Evangelium secundum Matthaeum, X, 34.

l00. Apocalypsis, XXI, 8.

101. Cp. Aeneis, VI, 620:

102. Именно не принимали всерьез, хотя, вообще говоря, знали такие представления. Например, практика священной воины в жизни греческих полисов лежала на периферии религиозной этики и даже своими приверженцами не воспринималась как универсальная парадигма человеческого существования как такового.

103. Judices, V, 2-31.

104. Numeri, XXI, 14.

105. Judices, V, 23.

106. 'th bth (Genesis, IX, 12; XIII, 17; XVII, 11).

107. Epistola ad Ephesios, VI, 12.

108. Evangelium secundum loannem, I, 11.

Cмысл вероучения и формы культуры

Классификация культур знает достаточно ясные, фиксированные, тождественные себе понятия: "исламская культура", "буддийская культура" и т.п. В этот ряд как будто само собой встает понятие: "христианская культура". Во множестве контекстов это достаточно оправдано. Следуют, разумеется, этно-конфессиальные подразделения – "православная культура" Византии, Балкан и России, "католическая культура" средневекового Запада, из которой затем выделяется "протестантская культура", и т.п.; но такие же дробления имеют место применительно к исламу и буддизму.

Будем, однако, осторожны.

Платон утверждал, что преимущественное состояние ума философа есть удивление. Попытаемся заново удивиться тому, к чему мы чересчур привыкли – основным фактам истории нашей веры. Попытаемся увидеть их как бы заново – через сопоставление, через контраст.

Для того, чтобы сопоставление с христианством было максимально корректным, сопоставляемая религия должна, очевидно, отвечать двум требованиям, иметь два признака, общих для нее и христианства: быть "аврамистической", то есть апеллировать к наследию Авраама, Исаака и Иакова, как это делает иудаизм, – и быть, в отличие от иудаизма, "мировой", не ограниченной этническими рамками, как это присуще, скажем, буддизму. Обоим признакам отвечает лишь ислам.

Но какой контраст – судьба ислама и судьба христианства! Ислам начал с того, что обратил народ, среди которого возник, – арабов. Арабский язык, язык основателя религии, до сих пор остается ее сакральным языком. Только арабский оригинал Корана обладает с точки зрения ислама подлинной религиозной легитимностью. Земля, на которой жил Мохаммед, на которой стоят священные города Мекка и Медина, на всем протяжении истории ислама остается в обладании ислама; даже невозможно себе представить, чтобы она досталась иноверцам. Этнической избирательности у исламской общины ("умма") в принципе, конечно, нет – иначе ислам не был бы мировой религией; однако кровные родичи Пророка всегда имели особый статус, а у шиитов – потомки Али. Исламская экумена была в основе своей создана за небывало короткий исторический срок – немногим более двух столетий – в результате арабских завоеваний, распространивших новую арабскую веру от северо-западного угла африканского континента до Средней Азии. Впоследствии некоторые земли были добавлены к исламской экумене, некоторые земли, например, Испанию, пришлось отдать – но в целом этно-географический состав мира ислама исключительно стабилен. Недаром само понятие "земля ислама" ("дар-аль-ислам") входит в число понятий исламской теологии.

С христианством все иначе – в течение двух тысяч лет, Народ, среди которого оно возникло, отторг его из своей среды. Не еврейский язык, сакральный язык Ветхого Завета, не арамейский язык, язык проповеди Христа, но греческий язык, lingua franca Восточного Средиземноморья, стал языком Нового Завета, так что речения Основателя христианства были, можно сказать, изначально восприняты кафолической Церковью в переводе; уже оригинал Евангелий стоит под знаком перевода с одного языка на другой – в лингвистическом смысле этих слов, но также и с одного "языка культуры" на другой. Он стоит также под знаком миссионерства, "аккультурации", "инкультурации": изначальный язык христианства – не "свой" язык, но язык Другого, язык адресата проповеди, и постольку неизбежно язык более или менее "секулярный". Позднейшие попытки дать статус сакрального одному из таких языков, который был именно языком Другого, но затем выпал из времени и окаменел – латыни в "дособорном" католичестве, славянскому в русском православии – по существу вторичны и противоречат изначальному выбору Церкви.

Попытки насильственно возвратить для христианства его географическую родину, его Святую Землю, предпринимались и в эпоху Константина, и в эпоху Крестовых походов, – но история и природа вещей были против таких попыток. Иерусалим и Галилея должны находиться вне Christianitas с той же необходимостью, с которой Мекка и Медина должны находиться внутри "дар-аль-ислам". Но этим этно-географические парадоксы истории христианства только начинаются. Какие земли играли наибольшую роль в начальных судьбах нашей веры? Каждый ответит: Малая Азия – земля всех семи церквей Апокалипсиса; Сирия, где впервые прозвучало самое слово "христиане" (Деяния апостолов 11, 26); Александрия, где родилась христианская религиозная философия, и окружающий ее Египет, где начиналось христианское монашество; наконец, Северная Африка, где христианство впервые уверенно заговорило по-латыни. Однако по отношению ко всем этим землям сбылась угроза Апокалипсиса (2, 5): "сдвину светильник твой с места его"; в VII-VIII вв. они отходят под власть ислама. Но к этому времени пламя христианства начинает охватывать "варварские" народы Северной Европы – кельтов, германцев, славян, балтийские и финские племена. Начинается многовековая идентификация христианства и Европы. Из столетия в столетие поколения до того привыкают к ней, что она начинает казаться само собой разумеющейся; ее поздним, уже анахроническим выражением было заглавие известного фрагмента романтика Новалиса – Cristenheit, oder Europa (Христианский мир, или Европа, 1799). Еще в 1453 г. окончилась тысячелетняя слава христианской Византии; Святая София, самая прославленная церковь греко-православного Востока, стала мечетью; не успело пройти, однако, и полстолетия, как открытие Колумба начало историю христианства по ту сторону Океана. Работа миссионеров, противоречиво переплетавшаяся в исторической реальности с колониальной экспансией Европы, никоим образом однако не сводилась к ней и дала импульс для новых, еще невиданных этно-культурных воплощений разносимой ими веры.