Статьи не вошедщие в собрание сочинений вып 2 (О-Я) - Сергей Аверинцев

И в заключение вернемся к только что намеченной теме: к связи между идеей знака и идеей верности. Эта связь важна для нас именно потому, что она далеко не во всякой системе идей имеет столь определенный и столь определяющий характер. В ней лежит критерий идейной и социальной специфики того единственного в своем роде подхода к символу, который сложился в христианской традиции синхронно с самыми первыми этапами «феодального синтеза».

Вообще говоря, любое религиозное и тем более мистическое сознание принуждено создавать для себя систему сакральных знаков и символов, без которых оно не могло бы описывать свое «неизрекаемое» содержание (89); это так же характерно для христианской литургии, как для Элевсинских мистерий, так же присуще византийскому богословию, как даосской, или буддийской, или индуистской мистике. Если иметь в виду только эту универсальность символического языка, легко проглядеть существенное различие между историческими типами и «стилями» символики. Поэтому подчеркнем, что для христианской традиции самый главный акцент лежит не на психофизическом воздействии сакрального знака на глубины подсознания (ср. роль «мандалы» и других «янтр» в восточной практике медитативной концентрации); он лежит также и не на атмосфере тайны и «оккультного» намека на сокрываемое от непосвященных (ср. роль символики мистериальных и гностических сообществ от Элевсина до новоевропейского масонства). Разумеется, элементы того и другого могут быть без труда выявлены в сложном составе христианской традиции (раннехристианская «disciplina arcani», позднее модифицирующаяся в мистико-аскетических системах поведения (90)), но их модальность внутри христианской символики как целого всякий раз определяется центральным аспектом этого целого: сакральный знак и символ есть знамение, требующее веры. (как доверенности к «верности» бога (91)), и одновременно знамя, требующее верности (как ответа на «верность» бога) (92). Выше было отмечено, что понятия знака и знамени (боевого значка) передаются в древнееврейском, древнегреческом и латинском языках одинаково (см. примечание 78). Но понятия «веры» и «верности» также приравнены в этих языках ( лат. fides означают то и другое). Выраженная в сакральном знаке «тайна» есть в христианской системе идей не столько эзотерическое достояние немногих, сберегаемое от толпы, сколько военная тайна, сберегаемая от врагов (93). (ибо я не поведаю врагам Твоим тайну), - обещает верующий («верный») в одном византийском песнопении (94). Место мистериально-гностической оппозиции посвященные/непосвященные (95) заступает совсем иная оппозиция соратники/противники; в число последних включены «враги зримые и незримые» - люди и бесы. Для онтологического нейтралитета не остается места. Поэтому два евангельские изречения, нередко воспринимаемые как выражение двух противоположных точек зрения («терпимой» и «нетерпимой»), на деле имеют совершенно идентичный смысл. «Кто не против вас, тот за вас» (96); но «кто не со Мною, тот против Меня» (97); всякий, кто не становится под одно «знамя» (, тем самым обязывается верностью другому «знамени». «Знамя» стоит против «знамени», и «знамение» против «знамения». «...И явилось в небе великое знамение: жена, облеченная в солнце... И другое знамение явилось на небе: вот большой красный дракон с семью головами и десятью рогами...» (98). Настоящее состояние бытия - священная война, «меч и разделение» (99) во всем «видимом и невидимом» космосе, и человек участвует в этой войне как «верный» или «неверный» воин (тема militia Christi). «Боязливых же и неверных... участь в озере, горящем огнем и серою: это смерть вторая» (100). «Языческие» религии Средиземноморья могли грозить участью отверженного «нечестивцам», «презрителям богов» (101), т. е. нарушителям культовых норм, но не «боязливым и неверным», не предателям в священной космической войне; и это постольку, поскольку они не принимали достаточно всерьез представления о войне бога, которую ведет человек - дружинник бога, обязанный ему не только почтением, но прежде всего воинской верностью (102). Любой «языческий» бог помогает своим любимцам или почитателям, когда те ведут войну. Что ему делать несвойственно, так это вести свою собственную войну, вербуя ради своего дела людей. Конечно, гомеровская Афина стоит за дело ахейцев, но разве гомеровскому Агамемнону или Ахиллу пришло бы в голову вообразить, что они стоят за дело Афины? Но уже в древнейшем памятнике ветхозаветной словесности, которым располагает наука, - в «Песни Деворы» (XII в. до н. э.) (103) - речь с полной серьезностью идет о войне за дело Яхве. У древних евреев была даже «Книга войн Яхве», утраченная, но цитируемая в библейских хроникальных текстах (104). Девора именно ведет войну Яхве; она не просто поклонница этого божества, но одновременно его воительница и дружинница; она проклинает жителей Мероза за то, что они «не пришли на помощь Яхве»(105). За столь архаической «Песнью Деворы» уже стоит идея «завета» или «союза» (берет) между Яхве и его «верными». В контексте этой идеи каждый сакральный знак есть именно «знак завета» (106) - обещание и удостоверение взаимной воинской верности полководца-бога и дружинника-человека. Отсюда ведет исторический путь к новозаветной символике воинствования «не против крови и плоти, но против Начал, против Властей, против Космократоров тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (107). Евангельская «священная история» трактует не просто о «благочестии», но о верности (предлагаемой верности бога и требуемой верности человека); именно постольку она есть рассказ о неверности. В ней необходима фигура Иуды: возможность падения в бездну предательства и вероломства, подобного воинской измене (а не просто «нечестия»), - одна из универсалий всего бытия «христианского воина». Еще шире тема неверности, апостазии, узурпации дана в прологе к четвертому Евангелию: «Пришел к своим, и свои Его не приняли...» (108). «Пререкаемый», оспариваемый сакральный знак мыслится воздвигнутым в гуще боя, на глазах у друзей и врагов, для воодушевления первых и «ожесточения» вторых. Характерна пластическая выразительность такого символа, как Распятие: тело до конца «явлено», развернуто как знамя, раскрыто как книга - и поднято над головами как знамя и как книга. Сходный облик имеет так называемая Оранта (фигура с распростертыми и поднятыми в молитвенном усилии руками). Стоит сравнить эти образы с иконографией Будды, чтобы ощутить контраст.

Вспомним, что социально-идеологическим содержанием огромной эпохи, обозначаемой как «раннее Средневековье», был долгий и противоречивый переход от античного общества граждан-рабовладельцев к феодальной иерархии сеньоров и вассалов, от порядка собственников к порядку «держателей», от этики государственности к этике личного служения и личной верности. Понятно, что специфика христианской символики (и шире - библейской символики) как символики личной верности облегчила ее функционирование в качестве ядра идеологического «феодального синтеза». При своем возникновении христианство было крайне далеко от того, чтобы быть феодальной идеологией; но религией личной верности и «дружинной», «воинской» службы богу оно было всегда. Эта его сторона была очень живо воспринята в эпоху становления феодализма. Древнесаксонский эпос «Гелианд» прочувствованно описывает Христа как раздающего дары конунга («the rikeo Krist»), апостолов - как верных дружинников («treuhatta man»). Иуду - как воина-изменника («the treulogo»); ключевые слова - верный (treuhaft) и вероломный (treulogo, treulos). Неоднократно отмечалась высокая «семиотичность» феодальной этики как этики верности. Христианская религия как религия верности тоже повышенно «семиотична» (если угодно, «геральдична»).

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Marc. Aurel., IV, 23.

2. О связи философского синтеза неоплатонизма с государственным синтезом Римской империи ср.: Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М., 1963, с. 123-127. Порфирий подчеркивает синхронность философской инициативы Плотина с таким политическим событием, как начало правления Галлиена (Porphyr. De vita Plotini, §§ 4, 12).

3. Патристика, в отличие от современной ей языческой философии имевшая будущее и работавшая для будущего, прямо перешла от стоического платонизма каппадокийцев к христианской интерпретации Прокла у Псевдо-Ареопагита (ср. G. Mathew. Byzantine Aesthetics. London, 1963, р. 20). Василии Великий знал Плотина, он использовал отдельные положения Плотина, но по общей структуре мышления оставался «средним» платоником. Прокл, уступая Плотину в творческой гениальности, дал то, чего не дал Плотин: дотошное исчерпание темы в строгой последовательности дефиниций и силлогизмов, эллинскую схоластику - философию итога как итог философии. Плотин, хотя и возглавивший в Риме школу, был во многом вольным мыслителем (Джордано Бруно, первый вольный мыслитель Нового времени, приветствовал в нем «своего»); Прокл был по всему складу своей жизни и мысли схолархом и схоластом, поэтому ему принадлежало наступавшее тысячелетие схолархов и схоластов. Прокл, а не Плотин был живым наставником для средневековых платоников вроде Иоане Петрици - и живым противником для византийских ортодоксов вроде Николая Мефонского (XII в.). Поэтому едва ли благоразумно судить о неоплатонической эстетике как источнике средневековой эстетики исключительно по «Эннеадам» Плотина.