Два лика Рильке - Мария фон Турн-унд-Таксис
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Рильке был бродяжкой, сменившим за жизнь несколько сот мест проживания. Порой это трактовали как бегство от возлюбленных. Однако это было скорее свойство орфической души, через что может быть отчасти понята и невозможность для него «окончательного» семейного уюта: поэт должен был постоянно навещать мир мертвецов, и этой миссией едва ли возможно поделиться с домашними, которые всецело упоены «жизнью», понимаемой как отталкивание от смерти, как закрывание на нее глаз, как бегство от Обрыва.
В своих воспоминаниях княгиня Мария фон Турн-унд-Таксис рассказывает о беседах с Гуго фон Гофман-сталем, который после смерти Рильке часто заводил с нею разговор на тему, которая его тревожила: почему при всей внешней короткости отношений между ним и Рильке подлинного сближения не произошло, несмотря на все его, Гофмансталя, усилия. Фон Таксис сообщает о долгом разговоре с нею Гофмансталя именно на эту тему, для чего они специально съехались из разных городов. Княгиня долго ломала голову над вопросом, и однажды ее осенило, и она написала поэту, в чем, по ее мнению, дело: «Вы – поэт жизни, Рильке же – поэт смерти». И далее – панегирики Гофмансталю именно за это. Здесь мы как раз и отбрасываемся на периферию понимания, на невозможность с «близкого расстояния» (лицом к лицу) постичь целостный внутренний «проект поэта», тем более, что даже близкий друг Рильке философ Рудольф Касснер считал рилькевское «учение о смерти» ошибочным.
Как светская женщина, как существо внутри эстетически рафинированной европейской культуры, которая облегала ее очень уютно, как утонченный этой культуры адепт, как мать и жена, наконец как типично западный человек, всё воспринимающий в дихотомической проекции, не способный (и не желающий быть способным) к мистическому снятию двойственности, Мария фон Таксис не замечала в Рильке восточного человека, ибо вполне различала жизнь и смерть, противополагала их как силы несовместные. Потому-то его убежденность, что смерть находится в самом эпицентре жизни, что они неслиянно-нераздельны, что каждый предмет, даже последний ржавый гвоздь в заборе «поет о смерти», не только не направляли внимание княгини на путь к центру души Рильке, но пугали и тревожили.
Разумеется, Рильке не был поэтом смерти, но он не был и поэтом жизни, ибо он был поэтом бытия, то есть той открытой реальности, которую наш сверх-ум (неум, как говорят на Востоке) постигает как парадоксальную целостность. Воспоминания княгини – это благодушные наблюдения культурного гедониста, интонационно милые и фактологически бесценные, однако они написаны с позиций ума. И, конечно, ей было мало понятно восхищение Райнера Мария учением Альфреда Шулера о том, что земля фактически принадлежит мертвым, которые за миллионы лет наполнили ее и костями, и эманациями: культурными, психическими и духовными; а мы – актуально живущие – являемся всего лишь временными насельниками при постоянных хозяевах, летучим краткосрочным роем, вливающимся в эту великую целостность. Смерть для Рильке не только не есть изъян или угроза жизни, но та бесценная субстанция, которая только и дополняет жизнь до круга бытия, и любовь к смерти для него так же имманентна, как любовь к жизни; в реальной практике это выражалось в специфическом феномене тотальной включенности в бытие, что и есть экстаз и энстаз в единовременной слиянности. Быть «поэтом жизни» для Рильке означало бы не быть поэтом вообще. «Поэт жизни» есть не более, чем обыватель, закрывшийся от космоса.[89]
Бог невидим, но он благоухает
«Можно ли удержать, можно ли спасти видимое иначе, нежели чем сотворив язык из отсутствия, из невидимого?» – спрашивает Рильке в конце своего земного пути. Орфический язык – язык отсутствия. «Бог присутствен для нас в своем отсутствии», – писала Симона Вейль. Присутствие, воспринимаемое только как присутствие, ущербно, плоско, тщетно-материалистично. Присутствие, воспринимаемое как одновременное отсутствие; присутствие, воспринимаемое в трансцендентном модусе отсутствия, – вот дар богов! Тленно-видимое должно быть спасено поэтом посредством невидимо-нетленного. Потому-то язык поэта не должен быть эстетикой и литературой, в нем должна быть энергия чисто поэтическая, то есть энергия самого субстрата бытия. И тогда стихотворение, созданное не языком, не его материально-звуковой и литературно-культурной силой, а духовным событием, заслуженным поэтом, его опытом «вслушивания и послушания» (актом единства медитации и монашеской аскезы), уже не будет пытаться занять какое-то место «в культуре». Оно уже в бытии. В этом смысле Рильке вполне бы понял нашего Тютчева, не придававшего материальности своих стихов какой-либо значимости, кроме случайно-символической.
Рильке бывал гостем в старинных замках, палаццо и в роскошных дворцах, он много их повидал, однако их чувствование и понимание было у него, конечно, иным, чем у княгини фон Таксис. Тот же замок Дуино, ставший для нее красивым и уютным местом отдыха, дружеского общения и великолепных концертов, для Рильке был не плоскостным, а объемным миром, он черпал из него, как из сосуда времени, вслушиваясь в голоса стен, деревьев и тех душ, что были здесь некогда телесны и чьи эманации никогда не исчезают бесследно. Легко увидеть на примере парижского опыта поэта, каким экзистенциальным объемом наполнялось у него чувствование старинной архитектурной роскоши. 20 октября 1907 года Рильке пишет из Парижа Кларе, бывшей жене, о своих странствиях по сен-жерменскому предместью мимо старых дворцов, многие из которые превратились в отели. Подробно описывает свои впечатления от отеля «Orloff», от бывшего дворца Орловых (потомков того екатерининского Орлова), о тех энергетических эманациях, о том нечто в этих старинных особняках, что «понемножку впитывается в кровь и движется посредством сердца сквозь времена, благоухая подобно древней эссенции». «Однако нужно стать отрекшимся и отрешенным от этого, завершенно-отверженным. Даже таким, кто смог бы сказывать такие дворцы,
