Агония и возрождение романтизма - Михаил Яковлевич Вайскопф

Фет энергично отстаивает идею о превосходстве этого именно синтезирующего воспитания над частными, прежде всего естественными, науками (теми, где расплодились зловредные позитивисты, материалисты и левые радикалы). И тут он прибегает к характерной аналогии:

Всякое вверженное тело только тогда стремится свободно, когда оно одноцентренно, то есть когда в нем один центр тяжести <…> В этом смысле и наука, и искусство – одноцентренны. Этот центр – истина, одна истина.

Кто же обладает ею? В качестве ответа Фет предлагает архаично-пирамидальную централизацию истины. Все частные дисциплины должен возглавить универсальный гений, закаленный, понятно, все той же «умственной гимнастикой» классицизма[298]. Конечно, перед нами российское самодержавие, только спроецированное на академическую жизнь. В идеале лишь один такой «философ-мыслитель стоит на вершине громадной пирамиды разделенного труда», на которой пылает «божественный огонь», – а «отдаленнейший труженик-ремесленник науки чувствует потребность поднести свою находку к центральному светочу мысли» (НК: 20–23, 27), заменяющему здесь «центральное солнце» фетовской космологии. Все выглядит так, будто труженик-адепт приносит этому солярному «жрецу всемирной мысли» на заклание доброхотную жертву своего научного благочестия (напомню, что в одном из цитировавшихся поздних стихотворений Фета пирамида и верховный жрец возвращают себе исходный, хотя и на редкость мрачный иератический смысл). Безусловно, на эту странную теократию автора навели амбиции его любимого Шопенгауэра, претендовавшего, при всем своем живом интересе к эмпирике, на исчерпывающее философское осмысление конкретных дисциплин[299]. А в статье «Наша интеллигенция» Фет полагает, что «частные законы науки должны непременно сходиться в высших, иначе это не учение, не наука, а сумбур» (НК: 152). Как и у самого Шопенгауэра, то был отголосок надутой натурфилософии, с которой в России носился еще Н. Надеждин в 1830-х годах и которая в Советском Союзе возродится как гегемония марксистско-ленинской философии, дающей непререкаемые установки и разъяснения любым частным дисциплинам.

Другую, значительно более позднюю и тоже программную, хоть и не изданную при его жизни статью «Где первоначальный источник нашего нигилизма?» (1882) Фет открывает максимой:

Государственное управление, подобно всякой другой деятельности, требует умственного центра тяжести в виде единой господствующей мысли или понятия (НК: 221).

Еще в одной неопубликованной работе «Общинное владенье» (конец 1879 года) центральным объявлен сам субъект права, проецирующий себя вовне: «Владеть – значит поглощать вещь в свое экономическое я, сделать ее с ним нераздельным, как человек владеет своими членами. Такое понятие в прямом противоречии с понятием общий»; и снова: логика «приводит к сознанию прирожденного человеку права расширения своего я на вещи» (НК: 164). Даже христианская мораль самоотречения у Фета переосмысляется как «способность расширять свое „я“, свой эгоизм, как это явно видно в курице, идущей на бой с коршуном из-за цыплят». Образцовое социальное устройство – это совокупность энергичных хозяев, индивидуальных жизненных центров, стремящихся к экспансии, упорядоченной законом. То же касается внутрисемейных отношений: «Отец, наказующий детей, представляющих только распространение его самого, не может их унизить никаким наказанием», – пишет он в статье «На распутии»; и заключает вполне в гегелевском духе: «Во всех странах и во все времена люди склонны к расширению своей личности, к собственности вообще и к поземельной в особенности» (НК: 295, 341).

В помянутом предисловии к переведенному им «Фаусту» (точнее, ко второй его части, изданной в 1883 году, через год после первой) он писал, что «вся природа, в том числе и человеческая, в силу вечных законов, живет чувством самосохранения особи», а вот «любовь к ближнему, как редкое исключение, как бы вовсе не существует между людьми»[300]. А в статье «Наша интеллигенция» Фет наперекор этой самой интеллигенции, презиравшей права личности во имя народного блага, возглашает совершенно еретическую для России мысль о том, что

общество служит орудием благосостояния отдельного лица, которое и остается навсегда конечной целью общества, а не наоборот [перекличка с некоторыми английскими мыслителями]. Общество как орудие не может быть конечной целью (НК: 107, 346).

На вопрос о незыблемой основе любой, в том числе социальной, жизни у Фета дается «простой ответ: семя», – пишет он Толстому 28 сентября 1880 года (Пер. 2: 98–99). Это ядро, изначальный центр существования, воплощенный в семье[301]. На том же принципе, собственно, и зиждется его вера в самодержавие, в семейно-патриархальном толковании которого он под старость сойдется с доктриной «официальной народности». «Каждый торговый дом, каждое отдельное хозяйство есть непременно такое единовластие», – пишет он сенатору Н. П. Семенову[302]. И понятно, почему он, вслед за Победоносцевым, энергично восстает (как и Пушкин в свое время, а во Франции – А. Токвиль) против русской традиции наследственного распыления наделов, губительной и для крестьян, и для помещиков: «Так как раздробление имений при разделах идет ежедневно безостановочно, то общее разорение дворянства есть только вопрос времени» («По поводу статьи „Семейные участки“», 1889)[303]. Примером спасительного благоразумия здесь должно служить «наше остзейское дворянство» с его майоратом (статья «Фамусов и Молчалин») (СиП, 3: 319)[304]. Столь же опасно чрезмерное «раздробление власти» («О нашем сельском самоуправлении»), чреватое анархией.

О сообразном расширении личности на окружающие реалии он с упоением напишет Толстому в сентябре 1880 года, оспаривая его христианско-аскетическую тенденцию:

Любить – значит расширять свое существо на внешний объект <…> Даже дошедший до крайности самоуничижения Христос говорил: «Tat twam asi» – «люби как самого себя» (Пер. 2: 100).

Спустя много лет, 14 апреля 1890 года, Фет в письме к Софье Андреевне до того нагнетает идею самоорганизующегося «центра», что вычленяет его внутри духовной и интеллектуальной «сущности» человека, которая затем излучает себя вовне:

Величайшее счастье всего живого состоит в том, чтобы стать центром своей сущности. Розовый шипок до тех пор упирает<ся> в свою зеленую оболочку, пока роза не выставит своего душистого платья <…> Поэтому я нисколько не удивляюсь, что и Графу в тысячный раз приятно становиться центром собственной мысли, разобранной и воспроизведенной на сцене десятками его поклонников; ему отрадно чувствовать себя центром своей мысли; но ведь мысль требует себе воплощения <…> это воплощение – вся Ясная Поляна (ЛН 2: 197).

В поэзии расширительно-эмоциональное излучение текста обусловлено и уравновешено его внутренней концентрацией – и наоборот (так Шопенгауэр, следуя натурфилософской традиции, рассуждал о «постоянной борьбе центростремительной силы с центробежной» (МВП: 152)). В конце 1886 года Фет пишет К. Р.:

Страдание, счастье, гнев, ужас и т. д., словом сказать, все мотивы дороги поэту как мотивы к произведению стройных и одноцентренных выпуклостей, а о том, что кто-то страдал неведомо о чем, а другой при лунном свете его любил, может быть гораздо толковее разъяснено прозой <…> Зато пусть кто-нибудь попробует рассказать прозой любое стихотворение Гёте, Пушкина, Тютчева или Гафиза.

«Лирическое стихотворение, – продолжает он, – подобно розовому