Введение в литургическое богословие - Протоиерей Александр (Шмеман)

обновляется и сам мир. «Для чистого все чисто…» Тот же самый осужденный мир в Церкви становится «материей» Евхаристии, претворяется в Тело Христово. Церковь не только пребывает в мире в ожидании его конца, но само это пребывание в нем есть и его спасение. Она обрекает его на конец и смерть, но она же есть воскресение и начало новой жизни.

Праздник в ранней Церкви эсхатологичен, потому что он есть явление и актуализация самой Церкви как новой жизни, как предвосхищения невечернего дня Царства, а это и есть единственное содержание праздника для христиан, пребывающих в «мире сем». Но в ту меру, в какую он эсхатологичен, он связан и с реальным временем «мира сего», ибо только для него, для этого мира, «который возлюбил Бог», и создана Церковь, и ее назначение – быть обновленным миром, силой победы Христовой в нем и над ним… Отсюда – значение для ранней Церкви «счета времени», календаря, соотносительности года литургического с годом «космическим», значение, все очевиднее раскрывающееся для историков, освободившихся от одностороннего и ложного понимания «эсхатологизма» первохристианства как какого-то полного безразличия к миру.

Заостряя, можно сказать, что только в первохристианстве категории времени – седмица, год – реальны, и реальны литургически, потому что сама литургия укоренена в богословии времени, в антиномическом сопряжении времени мира сего с временем Царства. Новая идея праздника, возникающая из рецепции «мистериального» его понимания, как раз и означает некий отрыв от этого богословия. Ее объект – не время Церкви, а история спасения, мистериально, то есть культово-литургически, воспоминаемая, снова и снова переживаемая в ее значении. И потому связь такого праздника с реальным временем, то есть с миром и его жизнью, измеряемой временем, более или менее случайна. Если в сравнительно раннем – рождественском – цикле и тема, и содержание праздника еще до какой-то степени определяются его местом в реальном времени, то есть датой, то в дальнейшем литургическом развитии, напротив, та или иная дата, даже случайно выбранная, свой смысл получает от праздника, им определяется. Церковный календарь, создавшийся в итоге этого развития, есть перечень дат отдельных праздников и циклов, более или менее искусственно вставленных в рамки реального времени, но с ним ничем, кроме чисел, не связанных. Ибо в мистериальном богословии вспоминаемое или празднуемое событие само в себе есть некая сверхвременная вечная реальность, и смысл празднования состоит в духовном созерцании этой реальности и в причащении ей через ее литургическое прославление и изъяснение. Это прославление вставлено в рамки календаря и создает в нем ряд священных дней или дат, противопоставляемых дням несвященным, то есть профанным или «будням». Но это противопоставление ничего не меняет в самом времени, ибо смысл его не в том, чтобы в старое время ввести принцип его обновления и преодоления «новой жизнью», изнутри подчинить его и просветить эоном Царства, а в том, чтобы в нем самом выделить и «сакрализировать» отдельные его отрезки, превратить их в «священное время», противопоставляя его времени профанному.

В раннем, эсхатологическом богословии времени время как таковое, время «мира сего» не может стать «священным», ибо «проходит образ» его, и «мир сей» не может стать Царством, он осужден на конец и «лежит во зле». День Господень не есть «один из дней» седмицы и не принадлежит времени, как Церковь, будучи не «от мира сего», не может стать частью мира. Но, вместе с тем, день Господень, день первый и восьмой, пребывает во времени, в нем является, и это его явление и есть обновление времени, как пребывание Церкви в мире есть его обновление и спасение. В эсхатологическом сознании ранней Церкви центральны категории не «священного» и «профанного», а «старого» и «нового» – падшего и спасенного, возрожденного. Для верующих – крещенных, возрожденных и вкусивших Царства через их причастие новому времени – все время стало новым, как обновлен их новой жизнью для них и весь мир. Их жизнь не делится на «профанную», «будничную» и «священную», «праздничную». Старое – все прошло, теперь – все новое. Но потому и их календарь не может быть выражением ритма «профанного» и «священного» («dies fasti» и «nefasti»). Он выражает антиномическое сопряжение Церкви и мира, в котором «мир сей» и его время, не освящаясь как таковые, но как бы умирая, претворяются в «новую тварь», становятся новым временем, оживают в новой жизни. Этот календарь не символичен, а реален, как реальна «новая жизнь» во Христе. Но в категориях «священного» и «профанного» антиномия исчезает. Священные дни, праздники, целиком принадлежат времени мира сего, они лишь выделены как дни священные. Они могут измерять время своей приуроченностью к определенным числам и «прорывать» его мистериальным воспоминанием того или иного события, они могут вводить, иными словами, во время некое «инобытие», иноприродную ему реальность, но они не претворяют его в новое время, не обновляют его изнутри.

Первым примером такого отхода от эсхатологического понимания праздника нужно признать эволюцию дня Господня. Указ Константина сделал его официальным священным днем и днем седмичного отдыха. Тем самым он вернул его седмице, то есть вставил его в ритм «старого» времени с его чередованием священных или праздничных и будних дней. Но в этой санкции воскресного дня было ослаблено понимание и переживание его как дня нового, как явления в времени старом времени нового. Воскресение попросту заменило субботу, приобретя все ее священные функции. Но в Ветхом Завете, в иудейском предании – мы указывали на это – и суббота имела отношение к эсхатологическому счету времени, была не только воспоминанием космического «добро зело» творения, но и днем завершительным, направленным к исполнению своему в «новом субботстве», в мессианском Царстве. В контексте эллинистического сознания, эллинистического восприятия священного дня воскресный день «натурализовался», то есть окончательно слился с идеей природного цикла труда и отдыха. Эта же идея была затем перенесена и на другие праздники. Таким образом, если по своему содержанию праздник стал мистериальным воспоминанием некоей сверхвременной реальности, по существу своему никак не связанной с временем, то в календаре он принял характер священного дня, перерыва в работе, отдыха…

Правда, в результате эволюции праздников создался и сложился христианский год, то есть все-таки некое целое, некий календарь, наполнившийся постепенно обычаями, преданиями, бытовыми особенностями и т. д. Природная, общественная, семейная жизнь оказалась так или иначе согласованной с ним. Миссионерской победы Церкви, с этой точки зрения, не следует преуменьшать. Но ее не следует преувеличивать, как это часто делают те, кто в этой сцепленности народного быта с датами церковного календаря видят главное выражение «воцерковления жизии», некоего космического торжества христианства. Победа эта, во всяком случае, была двусмысленной. Мы можем не останавливаться здесь на