Эзотерический мир. Семантика сакрального текста - Вадим Розин

«Говоря о метаисторическом методе познания, я незаметно перешел к трансфизическому: странствия и встречи, рассказанные мною, отчасти относятся уже к областям трансфизического познания. Ведь я говорил уже, что далеко не всегда можно четко классифицировать эти явления: этого не нужно было бы вовсе, если бы не хотелось внести некоторую ясность в сложный и мало исследованный ряд проблем.

Может быть некоторые выскажут удивление: почему вместо общепонятного слова «духовный» я так часто употребляю слово «трансфизический»? Но слово «духовный» в его строгом смысле закономерно относить только к Богу и к монадам. Термин же «трансфизический» применяется ко всему, что обладает материальностью, но иной, чем наша, ко всем мирам, существующим в пространствах с другим числом координат и в других потоках времени. Под трансфизикой (в смысле объекта познания) я понимаю всю совокупность таких миров вне зависимости от процессов, там протекающих. Такие процессы, связанные со становлением Шаданакара, составляют метаисторию; связанные со становлением Вселенной — метаэволюцию; познание метаэволюции есть познание вселенское. Слово же «трансфизика» в смысле религиозного учения означает учение о структуре Шаданакара».

Как личность, Андреев, вероятно, близок Рамакришне: и тот, и другой — гении эзотерического оестествления своих высших реальностей. Рамакришна одинаково успешно осваивает реальности Божественной Материи, Христа, Аллаха, Брахмана-Атмана и др.; все они становятся для него миром как таковым, миром, обрушивающим на Рамакришну потоки и водопады ощущений и переживаний. Андреев не менее успешно входит в высшие реальности, перед ним оживают во плоти и великолепии грандиозные панорамы инобытия. Подобно Рамакришне, он с такой силой всматривается, вживается в свои верования и идеи, что в конце концов оказывается в «иных» мирах. Кстати, для этого не нужно никакого особенного образования, скорее, нужна глубокая натура, восторженная, очарованная душа и повышенная чувствительность к «вечным проблемам».

Одно время Н. Бердяев дружил с простым, неграмотным мужиком, чернорабочим Акимушкой.

«Акимушка рассказал мне однажды о необыкновенном событии, происшедшим с ним, когда он был мальчиком. Он был пастухом и пас стадо. И вдруг у него явилась мысль, что Бога нет. Тогда солнце начало меркнуть, и он погрузился во тьму. Он почувствовал, что если Бога нет, то и ничего нет, есть лишь совершенное «ничто» и тьма. Он как будто бы совершенно ослеп. Потом в глубине «ничто» и тьмы вдруг начал загораться свет, он вновь поверил, что есть Бог, «ничто» превратилось в мир, ярко освещенный солнцем, восстановилось в новом свете».

Акимушка, вероятно, был таким же гением «вживания» в мир своих высших реальностей, как Рамакришна и Андреев. Определенную роль здесь играет, вероятно, и «образная сверхчувствительность». Племянник Рамакришны, например, рассказывает, что при виде человека, спина которого была исполосована ударами, у Рамакришны тотчас же покраснела и распухла его спина.

Эбиониты учили, что в мире существуют две противоположные силы — Добро и Зло. Бог — воплощение абсолютного добра, Дьявол — абсолютного зла, Бог не ответствен за зло и борется с дьяволом, дьявол никогда не творит добро и выступает против Бога. Вопрос о происхождении зла, очевидно, был центральным и в нравственных поисках молодого Андреева. Ответив на этот вопрос подобно эбионитам, он приходит к представлению о том, что мировой метаисторический процесс определяется борьбой темных сил со светлыми, борением Христа с Антихристом, Бога с Люцифером.

«От Бога только спасение. От Него только радость. От Него только благодать. И если мировые законы поражают пас своей жестокостью, то это потому, что голос Бога возвышаются в нашей душе против творчества Великого Мучителя».

Но откуда тогда Зло, мучение, Сатана? И от Бога и не от Бога. От Бога, как представляющего свободу воли и, следовательно, свободу идти против Бога. Не от Бога, поскольку Он не хотел такого развития событий и стремился к другому — к Добру, Свету, Любви. Чтобы склеить, связать в одно целое все эти представления, Андреев воспользовался лейбницевской идеей «монады». По Лейбницу, монады возникают из непрерывного «излучения божества», представляя собой духовную активную субстанцию, неделимые единицы, из которых развиваются «простые» монады (растения и т. п.), «монады-души» (животные) и «монады-духи» (человек и «гений»). Соединив эти представления с буддистской идеей воплощения, а также с эзотерическим представлением о «телах», Андреев приходит к своей собственной онтологии. Сначала он объясняет, откуда произошло зло. Предугадать, как он рассуждает, уже нетрудно: Бог сотворил некую монаду, и она, реализуя заложенный Богом принцип свободы воли, выступила против самого творца. Другие же монады, очевидно, не идут против воли Бога. Посмотрим, однако, как мыслит сам Андреев.

«… в незапамятной глубине времен некий дух, один из величайших, называемый ныне Люцифером, или Денницей, выражая неотъемлемо присущую каждой монаде свободу выбора, отступил от своего Творца ради создания другой вселенной по собственному замыслу. К нему примкнуло множество других монад, больших и малых. Созидание ими другой вселенной началось в пределах этой. Они пытались создавать миры, но эти миры оказывались непрочными и рушились, потому что, восстав, богоотступнические монады этим самым отвергли любовь — единственный объединяющий, цементирующий принцип.

Вселенский план Провидения ведет множество монад к высшему единству. По мере восхождения их по ступеням бытия формы их объединений совершенствуются, любовь к Богу и между собой сближает их все более. И когда каждая из них погружается в Солнце Мира и сотворит Ему, — осуществляется единство совершеннейшее: слияние с Богом без утраты неповторимого «Я».

Вселенский замысел Люцифера противоположен. Каждая из примкнувших к нему монад — только временная его союзница и потенциальная его жертва. Каждая демоническая монада, от величайшей до самой малой, лелеет мечту стать владыкой Вселенной; гордыня подсказывает ей, что потенциально сильнее всех — именно она. Ею руководит своего рода «категорический императив», выражаемый до некоторой степени формулой: «есть «Я» и есть «не-Я»; все «не-Я должно стать мною»; иными словами, все и вся должны быть поглощены этим единственным, абсолютно самоутверждающимся «Я». Бог отдает Себя; противобожеское начало стремится вобрать в себя все. Вот почему оно есть прежде всего вампир и тиран. Вот почему тираническая тенденция не только присуща любому демоническому «Я», но составляет неотъемлемую его черту.

Поэтому демонические монады и объединяются временно между собой, но по существу они — соперники не на жизнь, а на смерть. С захватом локальной власти их группой скоро вскрывается это противоречие, начинается борьба и побеждает сильнейший».

Вряд ли Андреев читал «Письма Баламута», но совпадение поразительное. Интересно, что и для Бердяева проблема зла была одной из важнейших. «В центре моего религиозного опыта, — пишет он, — всегда стояла проблема теодицеи. В этом я сын Достоевского. Единственным серьезным аргументом атеизма является трудность примирить всемогущего и всеблагого Бога со злом и страданиями мира… Если Бог-Пантократор присутствует во всяком зле и страдании, в войне и пытках, в чуме и холере, в Бога верить нельзя, и восстание против Бога оправдано. Бог действует в порядке свободы, а не в порядке объективированной необходимости. Он действует духовно, а не магически. Бог присутствует не в имени Божьем, не в магическом действии, не в силе этого мира, а во всякой правде, в истине, красоте, любви, свободе, героическом акте».

Решения Бердяева и Андреева в общем-то сходны: зло не от Бога, зло или случайно (отпадение мира от Бога), или закономерно, как возможность, заложенная Богом в принципе «свободы Воли» (если выбор абсолютно свободный, то равновероятно как движение к Богу, так и от Бога, как любовь, так и ненависть). Однако во всех подобных монолитных конструкциях все же есть трещина — непонятно, в чем смысл подобной случайности или закономерности? Каков замысел Бога, почему Он допустил отпадение от себя мира и человека или же полностью свободный выбор? Для испытаний? Но не слишком ли оно сурово, и зачем оно; если же совсем случайно, то куда смотрит Бог. Бердяев отвечает тоньше, чем Андреев:

«… в этой жизни Бог дан людям только как идеал (как правда, истина, красота, любовь, свобода, подвиг), в качестве реальности же дана необходимость, дано страдание, дан грех, т. е. дано зло. Зло — в этой жизни, Бог — в той. Но от нас самих зависит, чтобы и в этой жизни зла не было, чтобы оно уменьшилось или исчезло совсем. Это и будет (если будет) конец истории и начало метаистории». «Иной мир, — говорит Бердяев, — есть наше вхождение в иной модус, в иное качество существования. «Иной мир» есть просветление и преображение нашего существования, победа над падшестью нашего времени… Апокалипсические пророчества условны, а не фатальны, и человечество, вступив на путь христианского «общего дела «, может избежать разрушения мира, страшного суда и вечного осуждения». Впрочем, и Андреев не отрицает значение светлой направленности усилий самого человека, однако последнее слово в его учении все же остается, как ни странно, даже не за Богом, а за необходимостью, законом, которому Бог подчиняется (хотя он его сам же и сотворил). Анализируя «проблему происхождения зла», Андреев пишет: