Эзотерический мир. Семантика сакрального текста - Вадим Розин

«Ошибочность же религиозных догматов, — разъясняет далее Андреев, — заключается по большей части не в их содержании, а в претензиях на то, что утверждаемый догматом закон имеет всеобщее, универсальное, космическое значение, а утверждаемый догматом факт должен исповедоваться всем человечеством, ибо без этого, будто бы, нет спасения».

Подобные представления по логике вещей должны были привести Андреева к идее «многих истин», т. е. признанию абсолютной равноценности других эзотерических учений, но — не привели. Остановила его на полпути, очевидно, собственная истина, собственное видение. Хотя это видение и широкое, включающее в себя и христианство, и буддизм, и языческие представления, оно все же оказалось недостаточно широким, чтобы не ставить свое собственное учение выше других. Более того, забываясь, Андреев, утверждает, что в эпоху победы Розы Мира его учение будут проходить во всех школах мира, а названия из него запоминать с детства. Но в целом он, безусловно, терпим к другим религиозным учениям и стремится «вместить» любые духовные поиски, где бы и когда бы они ни создавались.

«Дух дышит где хочет. Уверенность в том, что откровение в послеапостольские века осеняло только отцов церкви и кристаллизовалось во вселенских соборах, остается в том тине сознания, который находит адекватные себе формы в старых христианских конфессиях — и только в нем. Сознание нового типа слышит голос откровения и в гимнах Вед, и и гимнах Эхнатона, в высоком духовном парении Упанишад, в прозрениях Гаутамы Будды и Рамануджи, Валентина и Маймонида, и в гетевском «Фаусте», и в музыкальных драмах Вагнера, и во многих строфах великих поэтов, — слышит его не менее явственно, чем в песнопениях Иоанна Дамаскииа и в литургии Василия Великого. Более того, он слышит его в собственной глубине и жаждет его воплощения в совершенных формах».

И все же интересно, как Андреев согласует христианское учение с другими. Он показывает, что любое религиозное положение допускает без всякого искажения собственной системы такую интерпретацию, при которой противоречия между различными учениями исчезают.

«Значительно большую сложность являет основное противоречие между христианством и другими религиями: утверждение божественности Иисуса Христа, как догмата, почитание Его за воплощение одной из ипостасей Троицы. Всем известно, что остальные религии либо соглашаются лишь на признание Иисуса пророком среди других пророков, либо игнорируют Его, иногда даже энергично отрицая Его провиденциальную миссию. Христианство же со своей стороны, опираясь на слова своего Основателя о том, что никто не приходит к Отцу иначе, как через Сына, отрицает возможность спасения для всех нехристиан.

Представляется, однако, что много недоумений и грубых снижении идей мы избегаем, если во все речения Иисуса Христа, дошедшие до нас, будем вникать, задавая себе вопрос: говорил ли в данном случае Иисус как личность, как конкретное историческое лицо, прожившее в такой-то стране от такой-то до такой-то даты, — или же Его разумом и устами трансформируется в человеческие слова голос Бога, который Он слышит в себе? Каждое речение Христа требует рассмотрения именно под таким углом: говорит ли Он в данном случае как Вестник истин духовного мира или же как человек. Ибо нельзя представить, чтобы Иесус во все мгновения своей жизни говорил только как Вестник и никогда — просто как человек. Вряд ли подлежит сомнению, что в Его скорбном восклицании на кресте: «Отче, Отче, векую меня покинул?» — запечатлена мука одной из тех минут, когда Он, Иисус, человек, переживал трагедию оставленности, трагедию прерыва связи своего человеческого «Я» с Божественным Духом: а в учении Его, изложенном на Тайной Вечере, все время слышится, как за местоимением первого лица предполагается Бог-Сын, Мировой Логос. Такому разделению речений Христа на две группы следует подвергнуть все слова Его, сохраненные Евангелием. Совершенно очевидно в гаком случае, что и слова Ею о том, что никто не приходит к Отцу иначе, как через Сына, следует понимать не в том сниженном, суженном, оплотненном и безжалостном смысле, что не спасется будто бы ни одна душа человеческая, кроме христиан, — а в том величественном, истинно духовном, космическом смысле, что всякая монада, восполнившая себя до конца, погружается в глубины Бога-Сына, Сердца и Демиурга Вселенной, и только через этот всезавершающий акт возвращается к своему истоку, к Богу-Отцу, непостижимо отождествляясь Ему и всей Пресвятой Троице».

Конечно, можно возразить против такой интерпретации, утверждая, что Христос — богочеловек и только, что он ни на один миг не был просто человеком или просто Богом. Но это будет еще одна интерпретация, не хуже и не лучше первой. Кроме того, из истории христианства известно, что интерпретация, которую воспроизводит Андреев, была во II–III вв. нашей эры распространена у ранних христиан — эбионитов, считавших, что Иисус был бедным человеком, сыном Иосифа и Марии, при крещении на него сошел Дух святой, который при распятии покинул его («Против ересей»), В Евангелии Петра и «Пастыре» Гермы также разделяются тело Иисуса и Святой дух. Герма даже считает, что Святой дух пребывает не только в Иисусе, но и во всех истинно верующих. Следовательно, толкование Андреева отнюдь не ново, ему почти две тысячи лет. Сама же идея (о возможности осмысления, «согласующего» разные учения, причем без разрушения каждой системы) крайне интересна. Правда, такой подход предполагает выход из каждой религиозной системы в другую, более широкую и одновременно более сложную, меньше отвечающую культурным традициям (поэтому, несмотря на призыв некоторых религиозных деятелей, верующие по— прежнему остаются в своей собственной системе).

Рудольф Штейнер основную цель эзотерической жизни видит в проникновении человека в мир невидимый, духовный, высший. Андреев говорит о том же, но по-другому: невидимый мир он называет «инобытием», а также «метаисторией» и «метакультурой», познание этого мира называет соответственно «метаисторическим», а движение в нем — «трансфизическим». Мир инобытия как бы просвечивает сквозь обычный мир и в этом качестве воспринимается обычным сознанием как история и культура.

«Термин «метаистория» употребляется… в двух значениях. Во-первых, как лежащая пока вне поля зрения пауки, вне ее интересов и ее методологии совокупность процессов, протекающих в тех слоях инобытия, которые, будучи погружены в другие потоки времени и в другие виды пространства, просвечивают иногда сквозь процесс, воспринимаемый нами как история. Эти потусторонние процессы теснейшим образом с историческим процессом связаны, его собою в значительной степени определяют, но отнюдь с ним не совпадают и с наибольшей полнотой раскрываются на путях именно того специфического метода познания, который следует назвать метаисторическим. Второе значение слова «метаистория» — это учение об этих процессах инобытия, учение, разумеется, не в научном, а именно в религиозном смысле…

… Восприятие Розы Мира отличается прежде всею ощущением прозрачности физического слоя, переживанием просвечивающих сквозь него слоев трансфизики, горячей любовью к этому переживанию и его старательное выпестывание. Это ощущение охватывает сферу культуры и истории — и отливается в учение метаисторическое; оно обращается к Солнцу, Лупе, звездному небу — и делается основой учения вселенского, т. е. метаэволюционного; оно охватывает земную природу — и находит свое выражение в учении о стихиалях. Учение же о стихиалях оказывается ветвью более общего учения о структуре Шаданакара — учения трансфизического».

Итак, то, что в учении Штейнера было скрытым, невыявленным (но реальным), у Андреева стало явным, осознанным: мы лишь предполагали, что духовный, невидимый мир есть мир идеализированной культуры и ее истории, Андреев же прямо объявляет инобытие миром метакультуры и метаистории. Поэтому уже не удивляет его разъяснение, что инобытие и обычный мир составляют единое целое, что их противопоставление не реальное, а мысленное.

«Распространено заблуждение, будто бы всякое религиозное мировоззрение враждебно жизни, подменяя все ценности нашего мира ценностями миров иных. Такое обобщение не более законно, чем, например, утверждение о том, будто бы искусство живописи уводит от мира, сделанное на том основании, что такова была отчасти живопись средних веков. Враждебно жизни религиозное кредо определенной фазы, да и то лишь в крайних его проявлениях. То же мироотношение, о котором я говорю, не уводит от мира, а учит любить его горячей и бескорыстной любовью. Оно не противопоставляет «миров иных» миру сему, но все их воспринимает, как великолепное целое, как ожерелье на груди Божества. Разве хрустальная лампада меньше нравится нам оттого, что она прозрачна? Разве мы будем меньше любить наш мир оттого, что сквозь пего просвечивают другие? Для человека, чувствующего так, и эта жизнь хороша, и смерть может быть не врагом, а добрым вожатым, если достойно прожитая жизнь на земле предопределяет переход в иные, не менее, а еще более насыщенные, богатые и прекрасные формы миров».