Быть собой: новая теория сознания - Анил Сет

Последний, принципиально важный шаг для теории животного-машины — увидеть эту отправную точку, из которой следует все остальное. Мы не декартовские животные-машины, у которых жизнь не связана с разумом. Все с точностью до наоборот. Все наше восприятие и все наши ощущения, будь то самих себя или окружающего мира, представляют собой идущие изнутри контролируемые и контролирующие галлюцинации, которые берут начало в телесных прогнозных механизмах, выработавшихся в ходе эволюции, развивающихся и непрерывно действующих исключительно в свете основополагающего биологического побуждения оставаться в живых.

Мы целиком и полностью, от и до, представляем собой сознательные животные-машины[260].

* * *

В конце предшествующей главы я отмечал, что ощущение себя, в отличие от ощущений окружающего мира, которые появляются и исчезают, представляется стабильным и непрерывным в самых разных временных масштабах. Теперь мы видим, что эта субъективная стабильность естественным образом проистекает из теории животного-машины.

Чтобы эффективно регулировать физиологическое состояние организма, априорные вероятности интероцептивных сигналов должны обладать высокой точностью, иначе они не будут стремиться к самоисполнению. В силу этой ключевой особенности активного вывода наиболее вероятные интероцептивные предположения будут тяготеть именно к таким априорным вероятностям — желаемым (спрогнозированным) областям физиологической жизнеспособности. Например, температура моего тела должна быть, согласно прогнозу, более или менее постоянной, и именно поэтому, согласно активному выводу, она таковой и оказывается. Таким образом, ощущение телесного «я» как относительно неизменного проистекает непосредственно из необходимости иметь точные априорные вероятности — сильные прогнозы — о стабильных состояниях организма в целях физиологической регуляции. Это значит, что за всю нашу жизнь мозг ни разу не обновит свое априорное убеждение в том, что от организма ожидается оставаться живым[261].

Более того, учитывая, что «изменения» сами по себе — особенность перцептивного вывода, мозг может приглушать априорные ожидания, связанные с восприятием изменений в состоянии организма, чтобы дополнительно обеспечить нахождение физиологических существенных переменных в нужном диапазоне. Это означает своеобразную «слепоту к изменениям в себе» — еще одно понятие, с которым мы познакомились в предшествующей главе. С этой точки зрения мы можем не воспринимать свое физиологическое состояние как меняющееся, даже когда в действительности оно меняется.

Если обобщить все эти идеи, получится, что мы воспринимаем себя как сохраняющих стабильность с течением времени отчасти благодаря самоисполняющемуся априорному ожиданию, что наше физиологическое состояние имеет определенные рамки, а отчасти благодаря самоисполняющемуся априорному ожиданию, что это условие не меняется. Иными словами, эффективная физиологическая регуляция может строиться на систематическом ошибочном восприятии внутреннего состояния организма как более стабильного и менее изменчивого, чем в действительности[262].

Любопытно, что это предположение можно обобщенно распространить и на другие, более высокие уровни «я» помимо основного состояния непрерывной физиологической целостности. Нам легче поддерживать свою физиологическую и психологическую идентичность на любом уровне «я», если мы не воспринимаем себя как постоянно меняющихся. В каждой составляющей бытия собой мы воспринимаем себя как сохраняющих стабильность с течением времени, поскольку это восприятие нужно нам не для познания, а для контроля[263].

В дополнение к этой субъективной стабильности большинство из нас основную часть времени воспринимает себя как «настоящих». Это вроде бы очевидно, но, как мы помним из главы 6, ощущение объектов окружающего мира как «существующих на самом деле» — это не доказательство прямого перцептивного доступа к объективной реальности, а феноменологическое свойство, требующее объяснения. Там я высказывал гипотезу, что полезными для воспринимающего организма окажутся лишь те наиболее вероятные перцептивные предположения, которые будут ощущаться как действительно существующие во внешнем мире, а не как построения мозга, которыми они на самом деле и являются.

То же самое относится и к нашему «я». Точно так же, как кресло в углу представляется нам действительно красным, и точно так же, как я действительно печатаю это предложение уже минуту, нацеленная на происходящее внутри меня прогнозная машинерия восприятия создает впечатление, будто в центре моей вселенной действительно находится некая стабильная сущность под названием «я».

И точно так же, как в нашем восприятии мира может иногда отсутствовать феноменология «действительности», утратить реальность может и наше «я». Воспринимаемая реальность (и субъективная стабильность) «я» может усиливаться и ослабевать во время болезни, а может серьезно нарушиться или даже пропасть при таком психическом расстройстве, как деперсонализация. Наиболее радикальным примером нереальности «я» служит редкое бредовое состояние, впервые описанное в 1880 г. французским неврологом Жюлем Котаром[264]. В этом бреду телесное «я» уходит так далеко, что страдающим кажется, будто их уже не существует или они умерли. Конечно, ощущение нереальности «я» не означает, что наше я-как-сущность взяло и улетучилось. Это значит лишь, что ориентированное на контроль восприятие, связанное с глубочайшими слоями телесной регуляции, идет вразнос[265].

* * *

Продвигая теорию животного-машины, я не берусь утверждать, что для сознания необходима жизнь и что в нашей крови, плоти и внутренностях — или нейронах — есть что-то особенное, означающее, будто сознательный опыт положен лишь тем, кто создан из этого теста[266]. Может быть, и так, но может быть, и нет. Ничто из сказанного мной, по крайней мере до сих пор, не может служить стопроцентным доказательством ни того ни другого, да и не предназначалось для этого. Я берусь утверждать, что для понимания, почему наш сознательный опыт именно таков, на что похоже ощущение себя и как оно соотносится с ощущением внешнего мира, нам неплохо было бы признать, что любое восприятие глубоко укоренено в физиологии всего живого.

Размышления о материальной основе сознания вновь возвращают нас к трудной проблеме. Теория животного-машины ускоряет развенчание этой загадки. Распространяя теорию контролируемой галлюцинации на глубочайшие уровни «я», показывая, что ощущение «себя как реально существующего» — это одна из составляющих перцептивного вывода, мы еще больше расшатываем интуитивные представления, на которые неявно опирается трудная проблема. В частности, поддерживающее ее интуитивное представление о том, что сознательное «я» как-то отделено от остальной природы и являет собой существующего в действительности нематериального наблюдателя, выглядывающего в материальный внешний мир, оказывается очередным заблуждением, путаницей между тем, каким все представляется и каким является на самом деле.

Столетия назад, когда формировались взгляды Декарта и Ламетри на взаимоотношения между жизнью и разумом, камнем преткновения выступала не трудная проблема, а существование «души». И, к нашему удивлению, отголоски души слышатся и в истории о животном-машине. Эта душа не эфемерная нематериальная сущность, не духовная выжимка из разума. Представление о нашем «я», основанное на концепции животного-машины, которая подразумевает непосредственную привязку к телесному, к устойчивым ритмам живого, возвращает нас к рубежам,