ОКО ЗА ОКО Этика Ветхого Завета - Кристофер Райт

Утверждения в Послании к Евреям о том, что мы «имеем», на удивление исчерпывающи и явно были задуманы такими, чтобы уверить еврейских читателей. У нас есть земля, изображенная как «покой», которого даже Иисус Навин не принес Израилю, но в который мы входим через Христа (Евр. 3, 12 — 4, 11). У нас есть Первосвященник (Евр. 4, 14; 8, 11; 10, 21). У нас есть жертвенник (Евр. 3, 10). У нас есть надежда благодаря завету (Евр. 6, 19–20). Мы имеем дерзновение входить во святилище, поэтому у нас есть реальность скинии и храма (Евр. 10, 19). Мы приступили к горе Сион (Евр. 12, 22). У нас есть царство (Евр. 12, 28). В самом деле, согласно Посланию к Евреям, единственное, чего у нас нет, это земного города, имеющего обозначенную территорию (Евр. 13, 14). В свете других позитивных «у нас есть» — это явно негативное утверждение выделяется еще значительнее. Не существует святой земли или святого града для христиан. Мы не нуждаемся в этом — у нас есть Христос.

Таким образом, Послание к Евреям настаивает на том, что верующие в Иисуса евреи ничего не теряют из того, что принадлежало им ранее. Напротив, они теперь обрели все это в вечной реальности через Христа, включая то, что обозначала земля. Павел настаивает, что язычники, которые поверили в Иисуса, получают полное наследие, принадлежавшее ранее исключительно, но временно, Израилю. Как евреи, так и язычники (имевшие землю и не имевшие ничего; близкие и далекие) теперь вместе, и точно так же имеют все, если пребывают во Христе. Ведь во Христе все равны: никто не теряет и все приобретают.

Земля и христианское общение

Однако что случилось с социально–экономическим измерением земли, которое было столь важным для ветхозаветного Израиля? Разве оно просто исполнилось, было одухотворено и забыто? Ни в коем случае! Оно питает как раз ту сферу совместной причастности и практической ответственности, которая в одинаковой мере является особенностью как Ветхого, так и Нового Завета.

Прежде чем рассмотреть, что это означало на практике, давайте обратимся к отрывку, который мы только что рассматривали — Еф. 2. Дважды в этом отрывке Павел упоминает о роли Святого Духа во вхождении евреев и язычников в новое сообщество Божье во Христе (Еф. 2, 18.22). Павел считает сам дар Святого Духа исполнением обетования Аврааму в контексте расширения спасения и на неевреев (Гал. 3, 14). В том же контексте он связывает единство верующих во Христе с их положением семени и наследников Авраама (Гал. 3, 28–29). Ведь это единство верующих во Христа и их совместный жизненный опыт во Христе через Святого Духа не просто абстрактный, духовный концепт. Напротив, у него есть далеко идущие практические обязательства в социальной и экономической сфере. Обе сферы (социальная и экономическая) включены в новозаветное понимание и практику «общения» и имеют глубокие корни в ветхозаветной этике земли.

Общение — это обычный русский эквивалент греческого слова koinonia, которое имеет богатый набор значений. Изучение корня koinon– в Новом Завете показывает, что большое число словоупотреблений, сформированных или составленных из него, либо означает, либо находится в контекстах, которые связаны с реальными социальными или экономическими отношениями между христианами. Они означают практическое, иногда дорого обходящееся участие, которое далеко отстоит от того жиденького единения, что часто выдается за общение в наших церквях. В Новом Завете общение касается наших отношений и имущества.

Покажем это на нескольких примерах. Первым последствием излитая Духа на Пятидесятницу была новая община, которая «пребывала в … общении» (te koinonia), имела все общее (Деян. 4, 42. 44), и не было в ней нуждающегося (Деян. 4, 34). В Рим. 12, 13 верующих призывают быть гостеприимными для святых (koinonountes). В 1 Тим. 6, 18 богатых нужно увещевать быть «щедрыми» (koinonikous). Та же обязанность возлагается на всех христиан в Евр. 13, 16. Павел говорит о сборе средств среди греческих церквей для помощи христианам в Иудее как о «деле общения» (koinonian tina, Рим. 15,26). Он оправдывает этот сбор средств тем, что если язычники стали причастниками (ekoinonesan) в духовном благословении от евреев, они должны поделиться с ними материальным благословением (Рим. 15, 27). Этот же принцип взаимности применяется к отношениям наставника и наставляемого в Гал 6, 6 — наставляемый должен делиться (koindneito), то есть поддерживать финансово учителя. В самом деле, поощряя коринфян в их готовности участвовать в сборе средств (koinonia, 2 Кор. 8, 4; 9, 13), Павел изображает это как доказательство их покорности евангелию, подразумевая, что подобные конкретные экономические доказательства общения имеют природу истинного христианского исповедания. Что могло лучше убедить иерусалимских еврейских христиан в том, что язычники на самом деле истинно уверовали в евангелие? Когда они видели их плод покорности евангелию в материальной помощи. По всей видимости, не случайно, когда апостолы в Иерусалиме посчитали благовествование Павла истинным, «они подали руку koinonia» и тут же попросили его «не забывать нищих», как бы в доказательство (Гал. 2, 9–10). Его сбор средств среди неевреев на самом деле подкреплял исповеданную им готовность почитать это евангельское общение. Так же, когда Павел благодарит Бога за то, что филиппийцы «участвовали в благовествовании» (Флп. 1,5), оставшаяся часть послания ясно дает понять, что он мыслит конкретно, а не просто духовно. Они были соучастниками (synkoinonoi) вместе с Павлом (Флп. 1, 7) в практической финансовой поддержке его служения (Флп. 4, 15 и дал.).

Наличие подобной терминологии в новозаветном понимании общения приводит меня к мнению, что оно имеет глубокие корни в социально–экономической этике Ветхого Завета. Существует большое сходство, показывающее, что опыт общения (в его полном, богатом, конкретном новозаветном смысле) выполняет аналогичные богословские и этические функции для христиан, какие обладание землей выполняло для ветхозаветных израильтян. И то, и другое (землю в Ветхом Завете, общение в Новом) нужно рассматривать как часть цели и модели искупления, а не как что–то случайное. Ясной целью исхода было получение богатых благословений от Бога в его доброй земле; цель искупления через Христа — «нелицемерное братолюбие» (1 Пет. 1, 22) со всеми его практическими последствиями. И то, и другое связано со статусом сыновей и родственными темами наследия и обетования. И то, и другое, таким образом, составляет доказательство подлинных отношений с Богом в качестве его искупленной общины. Ввиду того, что общение, как и земля, имеет границы, человек, который навсегда покидает его или отказывается принять его, демонстрирует, что не имеет реальной причастности к Божьему народу (ср. Мф. 18, 15–17; 1 Ин. 2, 19).

Но самое главное, что и земля, и общение — это совместный опыт: земля — благодаря характеру израильской экономической системы, описанной выше; общение — благодаря самому определению слова koinonia. Отсюда то и другое получает глубоко практическую взаимную ответственность, пронизывающую ветхозаветную и новозаветную этику. Потому одинаковая забота о нищих и нуждающихся (ср. 1 Ин. 3, 17) — тот же идеал равенства среди Божьего народа экономически (ср. 2 Кор. 8, 13–15 вместе с ветхозаветной аллюзией) и социально (ср. Иак. 2, 1–7), а также одинаковое пророческое обличение тех, чей грех — силой или обманом — лишает членов народа Божьего их законной части данного Богом наследия всему своему народу. Ветхозаветные пророки осуждали несправедливых угнетателей, изгонявших собратьев–израильтян с их земли. Сравните это с критикой Иисуса в адрес тех, кто отказывается простить брата (Мф. 18, 21–35); обеспокоенность Павла раздробленностью и недостатком любви в Коринфе и первенство, которое в различных списках грехов он отводит тем, что вредят общению (напр. Еф. 4, 25 и дал.; Флп. 2, 1–4. 14; Кол. 3, 8 и дал.); и отказ Иоанна считать чадом Божьим того, кто ненавидит своего брата (1 Ин. 2, 9–11; 4, 7 и дал.).

Итак, типологическое толкование земли, связывающее ее с личностью и служением Иисуса Мессии, не ограничивается только этим. Скорее, оно переносит социальный и экономический акцент Ветхого Завета далее, в этику практических отношений с новозаветным Израилем, мессианской общиной. Гражданство царства Божьего обязательно имеет социальное и экономическое измерение. Это измерение вышло за пределы структуры земли и родства ветхозаветного Израиля, но не так, чтобы сделать эту изначальную структуру неуместной. Этот перенос социально–экономических уз ветхозаветного общества на христоцентрические узы Нового Завета признает еврейский ученый Рафаэль Лёве (Raphael Loewe): «Социологическое основание, на котором покоится христианство — это не узы родства, как в случае с иудаизмом, но общения, общения во Христе».[166] Этим — и многим другим — Христос и царство, которое он проповедовал и ознаменовал, исполняет Ветхий Завет, беря его социально–экономическую модель и преобразовывая ее в нечто, что может стать опытом не только для одного народа на небольшом клочке территории, но для каждого и везде во Христе.